Die Theorie vom gerechten Krieg (lateinisch bellum iustum) soll die Prüfung ermöglichen, ob die Entscheidung zu einem geplanten oder durchgeführten Krieg, deren Gründe, Ziele und Mittel rational und ethisch gerechtfertigt waren bzw. sind oder nicht.
Diese Theorie entstand im Römischen Reich, erlangte aber in der christlichen Theologie und Christentumsgeschichte besondere Ausformung und Bedeutung. Da sie eine Begrenzung militärischer Gewalt nach rationalen Kriterien anstrebt, wird sie vom Heiligen Krieg unterschieden: Dieser wird aus besonderen religiösen Gründen gerechtfertigt und geführt.
Im Bereich des Islam enthält die Lehre vom Dschihad ebenfalls Bestimmungen zum Thema Krieg, diese sind jedoch als Teil der Scharia integraler Bestandteil des Islams und nicht, wie im Christentum, rationale Überlegungen zur Legitimation des Krieges. Albrecht Noth spricht in Bezug auf islamische Bestimmungen von "a priori legitimem Krieg".
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Die Theorie vom Gerechten Krieg soll die Beurteilung ermöglichen, ob eine - praktizierte, erwogene oder geforderte - Anwendung militärischer Gewalt durch ein politisches Kollektiv vom moralischen Standpunkt her erlaubt oder sogar geboten oder nicht erlaubt bzw. verboten ist. Hierbei wird zwischen zwei Kategorien unterschieden: dem ius ad bellum (Recht zum Krieg - unter welchen Umständen darf Krieg geführt werden?) und dem ius in bello (Recht im Krieg - Regeln zur legitimen Kriegführung). Damit ein Krieg moralisch zulässig ist, muss er in beiderlei Hinsicht gerecht sein und alle folgenden Einzelkriterien erfüllen:
Ius ad bellum:
Ius in bello:
Theorie und Begriff wurzeln in griechisch-römischer philosophischer Ethik und römischer Kriegführungspraxis der Antike. In der römischen Antike basiert das Konzept des bellum iustum auf einer naturrechtlichen Gemeinwohl- und Gerechtigkeitsidee, aber auch auf der konkreten Kriegführungspraxis. Die Frage nach der Berechtigung der Kriegführung war mit der Hoffnung auf göttlichen Beistand und damit auf guten Ausgang verbunden.
Die erste bekannte systematische Abhandlung des bellum-iustum-Problems findet sich bei Cicero. (De officiis I,11, 34ff; De re publica 3, 23.35) Ein gerechter Krieg setzt nach diesem Denken einen gerechten Grund voraus: Als gerechte Gründe galten insbesondere die Strafe bzw. Rache für erlittenes Unrecht oder die Vertreibung von Feinden (Verteidigung oder Hilfe bei der Verteidigung); der Krieg muss überdies korrekt eröffnet (sog. Fetialritus) und nach den Bestimmungen des Kriegsrechts geführt werden. Viele vom römischen Staat geführte Kriege waren hinsichtlich ihrer Rechtmäßigkeit äußerst umstritten (z. B. Punische Kriege, Gallienfeldzüge). Mit bellum iustum bezeichnete man manchmal auch normale Kriege im Gegensatz zu kleineren Scharmützeln oder anderen aus der Art fallenden Kampfhandlungen.
Jesus von Nazaret übte und gebot Gewaltverzicht im Glauben an die Nähe des Reiches Gottes, das alle irdische Gewaltherrschaft begrenze und ablösen werde. Aufgrund seiner Haltung und des Taufbefehls (Mt 28) sah das Urchristentum Krieg und Kriegsdienst weithin als unvereinbar mit dem Christsein an.
Die Kirchenväter lehnten zwar den Kriegsdienst der Christen rigoros ab, nicht aber ebenso eindeutig die Kriege römischer Kaiser. Die Frage nach der Berechtigung von Kriegen trat angesichts der sehr bald erwarteten Wiederkehr Christi in den Hintergrund. Später galt sie als Sache des feindlichen römischen Staates, dessen Schutz- und Ordnungsaufgabe gegenüber Heiden bzw. Barbaren die Kirchenväter jedoch zunehmend anerkannten. Seit Tertullian schloss die Kirche auch Soldaten in die christliche Fürbitte ein.
Origenes griff Ciceros Unterscheidung des gerechten vom ungerechten Krieg auf (Contra Celsum IV, 82; VIII, 73) und bahnte dem Gedanken einer Arbeitsteilung zwischen Staat und Kirche und der katholischen Zweistufenethik den Weg: Danach hatten nur christliche Amtsträger die Forderungen der Bergpredigt Jesu zu erfüllen, während Staatsbeamte unter Umständen auch als Christen am Kriegsdienst teilnehmen durften.
Mit der Konstantinischen Wende, nach der das Christentum erlaubt und privilegiert wurde, stellte sich für die Christen die Frage, wie sie mit politischer Macht umgehen und welche Rolle darin Kriege (und Soldaten) einnehmen sollten. Damit verlor die urchristliche Ablehnung des Krieges und Kriegsdienstes ihre theologische Rückendeckung: Es ging nun darum, die Kriegsbeteiligung der Christen seelsorgerlich und rechtlich zu regulieren.
Die von Diokletian noch verfolgten getauften Soldaten durften ab 313 in das römische Heer zurückkehren. Die Synode von Arles (314 ) sanktionierte sogar ihrerseits Deserteure, „die im Frieden die Waffen wegwerfen“ (vermutlich handelt es sich dabei um die Weigerung der Mitwirkung an den polizeilichen Aufgaben des Heeres), mit der Vorenthaltung der Kommunion. Nach Ansicht des römischen Bischofs Ambrosius durfte ein Soldat selbstverständlich Christ werden und umgekehrt. Er verband römisches Recht (Kriegsbegrenzungen - Cicero), römisches Freund-Feind-Denken (Kriege gegen Barbaren sind berechtigt) mit theologischen Motiven (Kampf gegen Häretiker sind berechtigt).
Nachdem das Christentum im Jahr 380 Staatsreligion wurde und 416 ein Erlass des Kaisers Theodosius II. verfügte, dass nur noch Christen in die Armee aufgenommen werden durften, zog Augustinus von Hippo 420 daraus die theoretischen Konsequenzen: Er formulierte in seinem Werk De Civitate Dei die großkirchliche Lehre vom Gerechten Krieg, die das Verhältnis des Christentums zum Krieg im gesamten Mittelalter bestimmte. Dabei stellte er die civitas Dei (die Bürgerschaft Gottes im Raum der Kirche) der civitas terrena (dem Bereich der weltlichen Herrschaft) gegenüber, so dass Krieg insgesamt als Sache der gott-losen Welt erscheint. Dennoch unterschied er gerechte von ungerechten Kriegen des (römischen) Staates und stellte die schwierige Frage nach dem Wirken Gottes bei kriegerischen Auseinandersetzungen. Dabei griff er auf die im Buch Richter geschilderten Jahwekriege zurück.
Umstritten ist, ob er auch Krieg gegen Häretiker oder Nichtchristen rechtfertigte. Dazu wird oft sein Satz compelle intrare zitiert, d. h. zwinge sie einzutreten, d. h. rechtgläubig zu werden. Dies bezog sich auf die damalige Frage, wie mit den Donatisten umzugehen sei, die eine Wiederaufnahme ehemaliger, zwischenzeitig abgefallener Christen ablehnten. Davon abgesehen vertrat Augustinus, dass Glaube nicht zu erzwingen sei. Es gibt keine Hinweise, dass er gewaltsame Heidenmission für gut oder sinnvoll erachtet hat.
Augustinus stellte heraus, dass das Ziel des gerechten Krieges die Wiederherstellung der Rechtsordnung sein muss, also ein Frieden mit dem besiegten Gegner, nicht dessen Vernichtung (recta intentio). Er setzte ferner noch ohne Problematisierung voraus, dass der gerechte Krieg nur von einer dazu legitimierten Regierung - dem römischen Kaiser - geführt werden darf (legitima auctoritas) und sein Anlass die Verletzung oder Bedrohung der Rechtsordnung sein muss (causa iusta). Diese drei Hauptkriterien blieben für die Weiterentwicklung der Lehre vom bellum iustum in der Folgezeit maßgebend.
Papst Gregor der Große (590-604) billigt das gewaltsame Vorgehen gegen Häretiker und sog. Missionskriege (also Eroberungskriege gegen heidnische Völker, die die christliche Mission ermöglichen oder erleichtern sollen). Besonders deutlich kommt die militärische Unterstützung der christlichen Mission im Frankenreich Karls des Großen zum Ausdruck. Papst Nikolaus I. (858-867) hielt hingegen nur den Verteidigungskrieg für gerechtfertigt, gewaltsame Bekehrungen seien prinzipiell abzulehnen. Im Laufe des Mittelalters werden die bisher leitenden Traditionen (biblischer Gewaltverzicht, Augustinus) systematisiert und auf aktuelle Probleme bezogen (v. a. Kreuzzüge).
Höchstes Ziel des politischen Handelns ist für den Dominikaner Thomas von Aquin (1225-74) die Sorge um das Heil der Menschen. Er versteht Frieden als geistlich-politische Einheit der Christen, die es möglich macht, dass jeder Mensch auf Gott hin leben und das Heil erlangen kann. Um diesen Frieden wiederherzustellen, kann es notwendig sein, Krieg zu führen. Ein so verstandener Krieg ist gerecht.
Dabei müssen vor allem drei Bedingungen erfüllt sein:
Martin Luther gab der katholischen Kriegsethik mit seiner Zwei-Reiche-Lehre eine neue Basis. Er übernahm die grundsätzliche Bejahung eines gerechten Krieges, reduzierte ihn aber auf die reine Selbstverteidigung einer legitimen „Obrigkeit“. Angriffs- und Religionskriege schloss er aus den legitimen Kriegsgründen aus. Christen dürfen ihren Glauben nicht mit Gewalt verteidigen. Als Staatsbeamte aber sind sie zum notwendigen Gewaltgebrauch im Dienst der Rechts- und Friedensordnung verpflichtet. Dabei dürfen sie ein gutes Gewissen haben, da sie sowohl mit ihrem Gewaltverzicht im Privatbereich wie mit ihrem Gewaltgebrauch in der Politik an Gottes Erhaltungswillen zur Erlösung der Welt mitwirken (Ob Kriegsleute in seligem Stande sein können 1526).
Nur die legitime Regierung darf die Rechtsordnung gegen „Verbrecher“ von außen schützen: Damit reduzierte Luther die scholastischen Kriterien weitgehend auf die causa iusta und setzte angreifende Andersgläubige tendenziell mit Kriminellen gleich. Auf dieser Linie bejahte er die bewaffnete Verteidigung der evangelischen Territorien gegen Kaiser und Papst, aber auch deren Verteidigungsmaßnahmen gegen die „Türkengefahr“ als gerecht. Einen Kreuzzug gegen die Türken aber lehnte er als ungerechten Religionskrieg ab. Doch diese Unterscheidung von Abwehr- und ideologisch motiviertem Angriffskrieg konnte die späteren Konfessionskriege mit ihren verheerenden Wirkungen im Dreißigjährigem Krieg nicht verhindern.
Aufgrund seiner kritiklosen Anerkennung der Obrigkeit lag es Luther fern, die recta intentio der kriegführenden Regierung und den debitus modus im Kriegsverlauf zu überprüfen: Dies sah er gemäß seiner Trennung von geistlichem und weltlichem Amt nicht länger als kirchliche Aufgabe an. Die Täuferbewegung, die die Gebote der Bergpredigt Jesu auch auf die politische Gestaltung der von ihnen beherrschten Kommunen anwenden wollte und daraus einen christlichen Pazifismus folgerte, lehnte Luther scharf ab. Gegen sie ermutigte er alle Fürsten, gleich ob katholisch oder evangelisch, zu äußerster Gewaltanwendung. Dies wie auch sein Aufruf an die Fürsten zum Niederschlagen der aufständischen Bauern zeigt, dass er selbst die Trennung von Religion und Politik nicht durchhielt.
In der spanischen Theologie des 16. Jhs. werden diese Kriterien weiterentwickelt, besonders im Hinblick auf das gewaltsame Vorgehen gegen die indigene Bevölkerung Südamerikas. Bartolomé de Las Casas erklärt, dass alle Kriege der Spanier in der neuen Welt ungerecht gewesen seien und deshalb das gesamte eroberte Land den früheren Besitzern zurückgegeben werden müsse. Francisco de Vitoria betont das Kriterium der Verhältnismäßigkeit der Mittel und Opfer zur Erreichung des Zieles und das Kriterium der Berücksichtigung eines übergreifenden Gemeinwohls (Christentum und Weltgesellschaft). Einziger Kriegsgrund kann ein erlittenes schweres Unrecht sein. Man könnte Vitoria so verstehen, dass nur mehr ein Verteidigungskrieg im weiteren Sinn gerecht sein kann. Der Weltherrschaftsanspruch von Kaiser oder Papst und die Weigerung, den christlichen Glauben anzunehmen, gelten Vitoria nicht mehr als gerechter Grund.
Scholastiker des 16. Jahrhunderts wie Francisco de Vitoria, Francisco Suárez und Luis de Molina (Schule von Salamanca) ergänzten somit das Kriterium des debitus modus: der geschuldeten Weise, also einer dem Friedensziel gemäßen Kriegführung. Dabei stellten sie die notwendige Verhältnismäßigkeit der Mittel zu den Zielen heraus: Wo die Schäden durch den Krieg absehbar größer wären als die abgewehrten Schäden, könne es sich nicht um einen gerechten Krieg handeln. Ein übermäßiger Verschleiß menschlicher wie technischer Ressourcen sei zu vermeiden. Die Missstände nach dem Krieg sollten nicht die Missstände vor dem Krieg in den Schatten stellen.
Neu ist auch der Akzent auf dem Verhältnis zwischen Autorität und Untergebenen (Soldaten): Wer um die Ungerechtigkeit eines Krieges weiß, darf sich nicht beteiligen, auch wenn der Fürst dazu zwingt. Wer keine Informationen über die Ungerechtigkeit eines Krieges hat, darf mitmachen. Jene Untertanen, die militärischen bzw. politischen Einblick haben, müssen sich über die Gerechtigkeit des geplanten Kriegs informieren und auf den König gegebenenfalls Einfluss nehmen. Die Untergebenen müssen überdies über die (Un-)Gerechtigkeit des Kriegs informiert werden.
Bedingend für die Neudefinition des Krieges bzw. seiner möglichen Rechtmäßigkeit war die Auflösung der Autoritäten des Papsttums und des Kaisertums. Wenn auch in der Realität oftmals durchbrochen, so bestand zumindest der Anspruch beider Seiten als letzte Instanz die Rechtmäßigkeit oder Unrechtmäßigkeit eines Krieges festzulegen wobei das Papsttum die europäische Christenheit, das Kaisertum Personen und Territorien, die in lehnsrechtlicher Bindung zum Reich standen als ihren Herrschaftsbereich sahen. Ausdruck dieses Anspruches sind die kaiserliche und päpstliche Schiedsgerichtsbarkeit sowie Land(Reichs)- und Gottesfrieden vor allem zur Begrenzung des Fehdewesens und somit in weiterer Folge zur Monopolisierung der kriegerischen Gewalt.
Mit dem Aufkommen des modernen Staatsgedankens in der Neuzeit und damit einhergehend dem Verlust einer anerkannten obersten Autorität verlor die Theorie des iustum bellum außerhalb der Theologie zunehmend an Bedeutung und wurde durch das moderne Völkerrecht als Vertrag zwischen Gleichen ersetzt.
Ende des 16 Jahrhunderts mit Alberico Gentili und der Idee des beiderseitig gerechten Krieges (bellum iustum ex utraque parte) sowie der Konzeption des Rechtes von Vitoria als Recht zwischen den Völkern (ius inter gentes) und der Ablehnung der kaiserlichen bzw. päpstlichen Autorität, tritt die Idee des moralisch gerechtfertigten gerechten Krieges in den Hintergrund. Zumindest für das Territorium des Reiches ist der Westfälische Frieden 1648 mit der vollen Souveränität der Reichsstände und somit auch des Rechtes zur Entscheidung über Krieg und Frieden gleichbedeutend mit dem Ende der Idee des gerechten Krieges als Bewertungsschema für kriegerische Auseinandersetzungen.
Im Gegensatz zu späteren Regelungen hat das Völkerrecht dieser Epoche keineswegs die Ächtung des Krieges zum Ziel, sondern die Festschreibung desselben als dem Frieden ebenbürtiger Rechtszustand. Mit dem Wegfall der moralischen Beurteilung des nur mehr als Rechtszustand gesehenen Krieges wird einerseits die Unterscheidung in einen gerechten oder ungerechten Krieg hinfällig, andererseits ergibt sich dadurch auch die Möglichkeit, sich zu einem solchen als neutral zu definieren. Vor allem seit Hugo Grotius wurde die christliche Vorstellung vom gerechten Krieg mehr und mehr durch das säkulare Völkerrecht verdrängt, für das andere Maßstäbe gelten.
Ende des 19. Jahrhunderts tritt die Idee eines universellen Friedensgedankens wiederum stärker hervor und zeigt sich anhand von Friedenskonferenzen, die sich im Gegensatz zu bisherigen nicht mit bestehenden Konflikte beschäftigen, sondern die Erhaltung des Friedens an sich zum Thema haben. Vorherrschend blieb jedoch die klassische Interpretation, wie anhand der ersten und der zweiten Haager Friedenskonferenz ablesbar ist, die sich beide mit der Kodifikation des Kriegsrechtes (Haager Landkriegsordnung) beschäftigten. Als erster Ansatz zu einem Kriegsverhütungsrecht kann die Schaffung eines ständigen Schiedshofes 1907 durch das II. Haager Abkommen in diesem Zusammenhang gesehen werden, auch wenn dieser kaum von Bedeutung war.
In der Neuzeit werden folgende Prinzipien hinzugefügt:
Nach den Erfahrungen des Ersten Weltkrieges und mit der Gründung des Völkerbundes wird durch die Aufhebung der Souveränität des Staates auch die Tradition des ius ad bellum der souveränen Staaten beendet. Die Kriegsschuldartikel des Versailler Vertrags verlieh diesem Prinzip rückwirkende Gültigkeit zu Lasten der Besiegten. Jeder Krieg und jede Bedrohung mit Krieg wird in der Satzung des Völkerbundes als Sache der gesamten Völkergemeinschaft definiert. Die aufgestellten Regeln zur Kriegsverhütung umfassten eine Reihe von Streitschlichtungsmaßnahmen und ein generelles Kriegsverbot, wenn nicht vorher ein Versuch zur friedlichen Streitbeilegung unternommen worden war. Wenn in der Völkerbundsatzung nur ein partielles Kriegsverbot ausgesprochen wurde und auch eine Unterscheidung in gerechte und ungerechte Kriege unterblieb, so wurde das generelle Kriegsverbot 1928 im Briand-Kellogg-Pakt vollzogen. Ihren Abschluss fand die Kriegsächtung mit dem generellen Gewaltverbot der UNO in Artikel 2 der UNO-Satzung. Im Gegensatz zum klassischen Völkerrecht, das den Krieg als solchen als Mittel zur Erreichung von Zielen definiert, ist Krieg nun generell verboten und der Friede zum obersten Ziel der Staaten erklärt worden. Hier haben wir es aber mit einem angestrebten Idealzustand zu tun, der so in der Realität nicht auftritt. Nach wie vor herrscht in den internationalen Beziehungen Gewalt, die sich in Kriegen und Unterdrückung an den verschiedensten Plätzen weltweit ereignet. Die Aufgabe der UNO liegt daher in einer Verregelung und Verrechtlichung im Umgang mit kriegerischer Gewalt.
Seit 1945 wird der Gebrauch von Gewalt in den internationalen Beziehungen durch die Charta der Vereinten Nationen (UN) geregelt, die einige der Kriterien des Gerechten Krieges aufgriff und präzisierte. Eins der dort festgelegten Hauptziele der Vereinten Nationen seit ihrer Gründung ist die Wahrung des Weltfriedens (Kap.I, Art.1, Ziff.1). Um dies zu erreichen, legten die Staaten sich ein generelles Gewaltverbot auf (Kap.I, Art.1, Ziff.1; Art.2, Ziff.3/4) und betonten die Souveränität und territoriale Integrität gleichberechtigter Staaten (Kap.I, Art.1, Ziff.2; Art.2, Ziff.1 und Ziff.7).
Kapitel VII regelt Zwangsmaßnahmen als Ausnahme vom generellen Gewaltverzicht der Staaten. Es gibt dem UN-Sicherheitsrat die Befugnis festzustellen, ob ein bestimmter Tatbestand in den internationalen Beziehungen eine Bedrohung oder einen Bruch des Friedens darstellt (Kap.VII, Art.39). Wird letzteres festgestellt, kann er auch ein militärisches Eingreifen beschließen (Kap.VII, Art.42). Man kann im völkerrechtlichen Sinne also nur von einem Gerechten Krieg sprechen, wenn dieser nach den vorangegangenen Grundsätzen geführt wird.
Die Folgen der großen Kriege des 20. Jahrhunderts leiteten auf kirchlicher Seite ein Umdenken ein. Angesichts der vernichtenden Folgen eines Atomkriegs, der nie ein gerechter Krieg sein könne, verlor die Theorie des gerechten Kriegs ab den 1950er Jahren auch in der Theologie an Bedeutung. Die 1. Vollversammlung des Ökumenischen Rats der Kirchen (1948) formulierte mit dem Satz Krieg soll nach Gottes Willen nicht sein eine grundsätzliche Absage an eine Gerechtigkeit moderner (Nuklear-) Kriege sowie eine Absage an die ultima-ratio-Option. Auch der prinzipielle Pazifismus fand Unterstützer.
Auf katholischer Seite wurde das ius ad bellum auf eine sittlich begründete Verteidigung reduziert sowie eine anerkannte Weltautorität gefordert.
In den Auseinandersetzungen des Kalten Krieges suchten die Kirchen in beiden Teilen Deutschlands in den 1980er Jahren die Idee eines „Gerechten Friedens“ aus der Lehre des Gerechten Kriegs weiterzuentwickeln. Nach dem Fall des Eisernen Vorhangs wird jedoch wieder verstärkt für militärische Zwangsmaßnahmen (z.B. Friedenserzwingung) bzw. humanitäre Interventionen argumentiert.
Neben Friedensrufen und scharfen Kriegsverurteilungen der Päpste seit Leo XIII. (1878-1903) finden sich widersprüchliche Tendenzen in den moraltheologischen Handbüchern:
Die Kriterien des Gerechten Kriegs werden von den sogenannten just war pacifists so eng angesetzt, dass es im 20. Jh. eigentlich keinen erlaubten Krieg mehr geben kann.
Beispiel: Kriterien des Dominikaners Franziskus Maria Stratmann (1883-1971)
Die Lehre vom Gerechten Krieg erlebte seit etwa 1990 parallel zu den westlichen Interventionskriegen im Irak 1991, im Kosovo 1998, in Afghanistan 2001 und im Irak 2003 eine Renaissance und ist in der heutigen Diskussion wieder aktuell. So veröffentlichte die International Commission on Intervention and State Sovereignty 2001 einen Bericht mit dem Titel Responsibility to protect. Darin wird die Einbeziehung der Kriterien vom Gerechten Krieg für eine humanitäre Intervention ausdrücklich gefordert.
Der Schweizer Politikwissenschaftler Alois Riklin wandte die klassischen Kriterien des Gerechten Krieges im März 2003 auf den Irakkrieg der USA an und kam zu dem Ergebnis, dass keins davon erfüllt worden sei:
Riklin folgerte daraus, dass der Irakkrieg der USA auch dann unmoralisch gewesen wäre, wenn der UN-Sicherheitsrat ihn erlaubt hätte.[1]
Das Konzept des gerechten Krieges wird von Pazifisten weitgehend abgelehnt. Diese stellen in etwa folgende Thesen auf:
und begründen sie mit unter anderem folgenden Argumenten:
Der Historiker Wolfram Wette etwa stellte fest:[2]
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