Seele

Der Ausdruck Seele hat vielfältige Bedeutungen, je nach den unterschiedlichen mythischen, religiösen, philosophischen oder psychologischen Traditionen und Lehren, in denen er vorkommt. Im heutigen Sprachgebrauch ist oft die Gesamtheit aller Gefühlsregungen und geistigen Vorgänge beim Menschen gemeint. In diesem Sinne ist „Seele“ weitgehend mit dem Begriff Psyche gleichbedeutend. „Seele“ kann aber auch ein Prinzip meinen, von dem angenommen wird, dass es diesen Vorgängen zugrunde liegt, sie ordnet und sich auch auf körperliche Vorgänge auswirkt oder diese herbeiführt bzw. lenkt.

Darüber hinaus gibt es religiöse und philosophische Auffassungen, in denen sich „Seele“ auf ein immaterielles Prinzip bezieht, welches das Leben eines Individuums und seine durch die Zeit hindurch beständige Identität bewirkt. Damit kann die Annahme verbunden sein, die Seele sei hinsichtlich ihrer Existenz vom Körper und damit auch dem physischen Tod unabhängig und mithin unsterblich. Manche Traditionen gehen davon aus, dass die Seele bereits vor der Zeugung existiert. In einem Teil dieser Lehren macht die Seele allein die Person aus: der Körper wird weitgehend als unwesentlich oder aber abwertend betrachtet.

Inhaltsverzeichnis 1 Etymologie und Bedeutungsgeschichte im Deutschen 2 Traditionelle Vorstellungen und Lehren 2.1 Indigene Religionen 2.2 Indien 2.3 China 2.4 Japan 2.5 Ägypten 2.6 Mesopotamien 2.7 Iran 2.8 Vorchristliche Antike 2.8.1 Frühe Seelenvorstellungen 2.8.2 Sokrates und Platon 2.8.3 Aristoteles 2.8.4 Hellenismus und römische Kaiserzeit 2.9 Judentum 2.10 Christentum 2.10.1 Neues Testament 2.10.2 Epoche der Kirchenväter 2.10.3 Mittelalter 2.11 Islam 3 Moderne Entwicklungen und ihre Vorläufer 3.1 Die Ventrikellehre 3.2 Descartes 3.3 Der Niedergang des Seelenorgans und Kant 3.4 Hegel 3.5 Die Kontroverse um das Forschungsprogramm des Psychologismus 3.6 Neuere philosophische Diskussion 3.6.1 Zur Frage der Existenz der Seele: Materialismus und Dualismus 3.6.2 Mögliche Eigenschaften der Seele 4 Literatur 5 Siehe auch 6 Weblinks 7 Anmerkungen

Etymologie und Bedeutungsgeschichte im Deutschen

Das deutsche Wort Seele stammt von einer urgermanischen Form saiwalō oder saiwlō ab, deren Herkunft unbekannt ist. Diese ist einer Hypothese zufolge von dem ebenfalls urgermanischen saiwaz (See) abgeleitet; der Zusammenhang soll darin bestehen, dass nach einem altgermanischen Glauben die Seelen der Menschen vor der Geburt und nach dem Tod in bestimmten Seen leben. Unklar ist allerdings, wie verbreitet dieser Glaube war; daher wird der Zusammenhang in der Forschung nicht allgemein akzeptiert, zumal eine Verbindung zwischen dem Totenreich und saiwaz (bzw. davon abgeleiteten Formen) in germanischen Quellen nicht bezeugt ist.^[1] Es wird ein Zusammenhang mit lappisch saivo angenommen, einem urnordischen Lehnwort, das Örtlichkeiten im Jenseits bezeichnet.^[2]

Schon im Althochdeutschen und Mittelhochdeutschen waren formelhafte Wendungen wie „mit (oder an) Leib und Seele“ häufig, die sich im Sinne von „völlig, ganz und gar“ nachdrücklich auf den gesamten Menschen beziehen. Der seit dem Spätmittelalter beliebte Ausdruck „schöne Seele“ hat antike (nobilitas cordis), altfranzösische (gentil cuer) und mystische (edeliu sêle) Wurzeln und tritt in der Variante der edelen herzen bei Gottfried von Strassburg († um 1215) programmatisch auf.^[3] Im 14. Jh. wird „schöne Seele“ in der Mystik üblich. In religiösem Sinne wird der Begriff noch im Pietismus verwendet, so etwa von Susanna Katharina von Klettenberg, einer Freundin von Goethes Mutter. Seit dem 17./18. Jahrhundert bezeichnet „Seele“ häufig den ganzen Menschen („er ist eine gute Seele“ u. ä., „keine Seele“ für „niemand“).

Durch die Strömung der Empfindsamkeit innerhalb der Aufklärung wird „schöne Seele“ auch in einem weiteren, nicht mehr nur religiösen Sinne zur Kennzeichnung eines empfindsamen und tugendhaften Gemüts bzw. Menschen gebraucht. Schiller bezeichnet mit der „schönen Seele“ den Einklang von Sinnlichkeit und Sittlichkeit. In diesem Sinne deutet Hegel in seinen theologischen Jugendschriften Jesus. Sarkastisch formuliert dagegen Nietzsche: „zu fordern, dass Alles 'guter Mensch', Heerdenthier, blauäugig, wohlwollend, 'schöne Seele' - oder, wie Herr Herbert Spencer es wünscht, altruistisch werden solle, hiesse dem Dasein seinen grossen Charakter nehmen, hiesse die Menschheit castriren und auf eine armselige Chineserei herunterbringen. - Und dies hat man versucht! ... Dies eben hiess man Moral.“^[4] Nach Theodor W. Adorno und Max Horkheimer weist die Wendung „Verzweiflung als schöne Seele“ auf eine vom Bürgertum getragene „matriarchale Rebellion“ hin, welche die Frau zur „Herrschaft“ führt, aber „als gebrochene“ (Frau).^[5]

Im 20. Jahrhundert hat sich durch den Sprachgebrauch der Psychologie das Fremdwort „Psyche“ eingebürgert. Es steht für eine nüchternere, eher wissenschaftlich orientierte Betrachtung des menschlichen Innenlebens ohne den gefühlsbetonten Beiklang von „Seele“. Der Unterschied zwischen beiden Begriffen wird beispielsweise deutlich, wenn man Goethes Figur der Iphigenie auf Tauris betrachtet, die er ausrufen lässt:

„Und an dem Ufer steh ich lange Tage,
das Land der Griechen mit der Seele suchend,“

Hier wäre auch nach dem Sprachgefühl heutiger Leser „das Land der Griechen mit der Psyche suchend“ unpassend.^[6]

Traditionelle Vorstellungen und Lehren

Indigene Religionen

In vielen indigenen Kulturen, deren religiöse Traditionen die allgemeine und vergleichende Religionswissenschaft untersucht, besteht eine Fülle von Vorstellungen und Begriffen, an die die späteren Bedeutungsfelder anschließen. Laut Theologischer Realenzyklopädie (1999) umfasst sie alles das, was sich „dem religiösen Menschen (an ihm selber und an anderen) als Mächtigkeit physischen und hyperphysischen (paraphysischen, parapsychischen, psychisch-geistigen und postmortalen) Lebens offenbart“.^[7] Es handelt sich somit um eine Vielzahl von eigenständigen seelenartigen Mächten und Kräften, die im Bewusstsein einer Person, immer gebunden an die Gemeinschaft, vorhanden sind und deren mannigfaltige Lebensäußerungen bewirken. Die Zuordnung der einzelnen Funktionen zu den seelischen Mächten ist aber oft unscharf. Zum Teil ist unklar, inwieweit bei den Vorstellungen von diesen Mächten individuelle oder eher überpersönliche Aspekte im Vordergrund stehen. Häufig fehlt überhaupt das Bedürfnis nach einer Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Realität. Ebenso wird auch kein prinzipieller Unterschied zwischen Materiellem und Geistigem gemacht; nichts ist ausschließlich materiell und nichts rein geistig. Die Seele ist gewöhnlich mehr oder weniger stofflich bzw. feinstofflich gedacht und kommt nur in Zusammenhang mit ihren physischen Trägern bzw. ihren wahrnehmbaren Manifestationen ins Blickfeld.^[8]

Trotz der Unschärfe kann eine Klassifikation vorgenommen werden; Kriterien dafür sind zum einen die Funktion der Seele und ihr räumliches Verhältnis zu ihrem Träger, zum anderen ihre Gestalt:^[9]

1. Funktion und Verhältnis:

• Die Vitalseele (Körperseele) reguliert die Körperfunktionen. Sie kann als Teil des Organismus untrennbar an ein bestimmtes Organ oder einen Körperteil gebunden sein. Als Sitz oder körperlicher Träger einer solchen Seele erscheinen in den verschiedenen Kulturen u. a. der Kopf, die Kehle, das Herz, die Knochen, die Haare und das Blut. Die Existenz dieser Seele endet mit der des Körpers.
• Die Ichseele reguliert das geistige Leben im Normalzustand (Wachzustand) und ermöglicht das Selbstbewusstsein. Sie ist ebenfalls an den Körper bzw. ein bestimmtes Organ gebunden und sterblich.
• Die Freiseele (Exkursionsseele) kann den Körper verlassen, was im Schlaf oder in Ekstase geschieht. Beim Tod trennt sie sich vom Körper und wird dann zur Totenseele; durch ihre Unsterblichkeit ermöglicht sie die individuelle Fortexistenz der Person. Sie kann sich in ein Jenseits (Totenreich) begeben oder auch im Diesseits verbleiben bzw. dorthin zurückkehren. Ein Spezialfall dieser Vorstellung ist die Reinkarnationsseele, die verschiedene Körper vorübergehend als Wohnstätten aufsucht.
• Die Außenseele hält sich außerhalb des Körpers auf und verbindet den Menschen mit seiner natürlichen Umwelt oder auch mit einem geistigen oder jenseitigen Bereich. Wenn sie als zerstörbar gilt, bedeutet ihre Vernichtung für den Menschen den Tod.

2. Gestalt:

• Die Seele in menschlicher Gestalt muss nicht in jedem Fall der körperlichen Gestalt des betreffenden Individuums entsprechen; so erscheint die Exkursionsseele eines Mannes oft als Frau.
• Die Seele in Tiergestalt wird besonders häufig als Vogel („Seelenvogel“) angenommen.
• Die Seele in elementarer oder feinstofflicher Gestalt: Elementarseele wird als Luft, Wind, Hauch, Feuer, Licht, Wasser oder Rauch gedacht.
• Die Seele als optisches oder akustisches Phänomen wird als Schatten, Spiegelbild oder Schall, speziell ein Name, angesehen.

Dabei ist zu beachten, dass je nach religiöser Tradition einem der Seelenbegriffe eine oder auch mehrere der genannten Funktionen zugeordnet sein können.^[10]

Auf Seelenvorstellungen in der Jungsteinzeit lassen Gräberfelder mit frühneolithischen Brandbestattungen schließen; sie deuten darauf, dass man der offenbar als feinstofflich aufgefassten Seele den Weg ins Jenseits erleichtern wollte, wobei man Besitztümer des Verstorbenen und Fleischnahrung als Wegzehrung mit auf den Scheiterhaufen legte.^[11]

Indien

Die religiösen und philosophischen Konzepte indischen Ursprungs fußen teils auf der vedischen Religion, aus der sich der Hinduismus entwickelt hat, teils handelt es sich um Lehren, die in scharfem Gegensatz zur Autorität des vedischen Schrifttums stehen: Buddhismus, Sikhismus und Jainismus. Ein gemeinsames Merkmal aller indischen Traditionen ist, dass sie keinen Unterschied zwischen menschlichen Seelen und den Seelen anderer Lebensformen (Tiere, Pflanzen, auch Mikroben) machen.

Die alten indischen Lehren mit Ausnahme der materialistischen (nāstika) und des Buddhismus gehen davon aus, dass der menschliche Körper von einer Vitalseele (jīva, wörtlich „Leben“, „Lebewesen“) beseelt wird, die zugleich Träger des individuellen Selbstbewusstseins (Ich-Seele) ist. Jede jīva kann aber auch ebenso jeden beliebigen anderen Lebewesen-Körper bewohnen. Im Rahmen des Kreislaufs der Wiedergeburt (Samsara, Seelenwanderung) verbindet sie sich nacheinander mit zahlreichen menschlichen, tierischen und pflanzlichen Körpern. Die Seele bzw. das Selbst hat demnach immer Priorität vor dem Körper und überdauert seinen Tod. Im Buddhismus trifft dies auf die Gesamtheit der ein Individuum prägenden mentalen Faktoren zu. Beim Tod trennt sich die Seele bzw. die Gesamtheit der Mentalfaktoren vom Körper. Die Ich-Seele ist daher zugleich Freiseele; als solche wird sie auch ātman oder purusha genannt.

Traditionellen Systeme, die die Existenz einer Seele, eines Selbst, oder den Körper überdauernder geistiger Bestandteile annehmen, betrachten die Verbindung der Seele bzw. des Geistigen mit materiellen Körpern als einen Fehler und ein Unglück, dessen endgültige Beseitigung und künftige Vermeidung angestrebt wird. Der Weg dazu ist die Behebung der Unwissenheit. Dies wird als Befreiung (moksha) aus dem Kreislauf bezeichnet und ist das Endziel der philosophischen bzw. religiösen Bestrebungen.^[12]

Ein wesentlicher Unterschied zu den im Westen dominierenden Seelenauffassungen platonischen oder christlichen Ursprungs besteht darin, dass in einem großen Teil der indischen religiös-philosophischen Systeme die individuelle Seele nicht als ewig betrachtet wird. Oft wird angenommen, dass sie sich eines Tages in einer übergeordneten, unpersönlichen metaphysischen Realität (Brahman) auflösen wird, mit der sie wesensgleich ist. Vom umfassenden Dasein des Brahman hat sie sich einst getrennt (bzw. in die Illusion begeben, es gebe eine solche Trennung), und wenn sie sich wieder damit vereinigt, endet ihre individuelle Existenz (bzw. die Selbsttäuschung, es gebe tatsächlich eine solche Existenz).^[13] Zwecks Abgrenzung vom gängigen westlichen Seelenbegriff wird bei der Übersetzung und Kommentierung von Texten aus solchen Traditionen oft bewusst auf die Verwendung des Ausdrucks Seele verzichtet.

Im Hinduismus existieren verschiedene Hauptrichtungen, deren Seelenlehren trotz Harmonisierungsversuchen im Grunde unvereinbar sind.

Die Anhänger des Advaita, d.i. ein radikaler Monismus, akzeptieren nur eine einzige, einheitliche metaphysische Realität und halten alle Pluralität (Vielfalt) für eine Scheinwirklichkeit, die sich auflöst, wenn sie durchschaut wird. Demnach existieren die individuellen Seelen ebenso wie die von ihnen beseelten Körper ontologisch nicht als eigenständige Entitäten, sondern sind illusionäre Bestandteile einer eigentlich wert- und bedeutungslosen Scheinwelt der vergänglichen Einzeldinge.

Gegenpositionen zum Advaita sind der Dualismus der Samkhya-Philosophie und des Klassischen Yoga von Patañjali, der gemäßigte Monismus (Vishishtadvaita nach Ramanuja), den viele Praktizierende des Bhakti-Yoga vertreten, und die Lehre des Brahmanen Madhva im 13. Jahrhundert, der Gott, die Einzelseelen und die Materie als drei ewige Entitäten betrachtete. In den nicht radikal monistischen Systemen wird eine reale individuelle Unsterblichkeit der Seele (des Selbst) bejaht; Ziel ist das schließliche Ausscheiden aus dem Kreislauf der Seelenwanderung und der Eintritt in eine jenseitige Welt.^[14]

Der Buddhismus vertritt die Anatta-Lehre (anatta = „kein Selbst“); Buddhisten bestreiten die Existenz einer Seele oder eines Selbst im Sinne einer den Tod überdauernden einheitlichen und beständigen Realität. Was den Tod überdauert und den Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält, ist aus buddhistischer Sicht ein vergängliches Bündel von mentalen Faktoren, hinter dem kein Personenkern als eigenständige Substanz steckt. Dieses löst sich früher oder später in seine Bestandteile auf bzw. wandelt sich völlig um, indem manche Teile ausscheiden und andere hinzukommen. Der metaphysische Begriff ātman (Seele) ist somit leer, da ihm kein konstanter Inhalt entspricht.^[15]

Im Sikhismus werden die Welt und die Lebewesen (Seelen) in ihr als real betrachtet, aber nicht als ewig; sie sind durch Emanation aus Gott hervorgegangen und werden in ihn zurückkehren.^[16]

Hingegen wird im Jainismus die Seele (jīva) als unsterblich angesehen; sie kann sich durch Askese reinigen, von ihrer Verknüpfung mit den materiellen Existenzformen befreien und in eine jenseitige Welt überwechseln. Dies muss sie aus eigener Kraft leisten, da die Jainas als Atheisten keinen göttlichen Beistand für möglich halten.^[17]

Nicht mehr gemeinschaftlich vertretene altindische religiöse bzw. philosophische Entwürfe sind:

• Der altindische Materialismus, dessen Vertreter nāstikas (d.h. Verneiner, Negativisten) genannt wurden. Zu ihnen zählten insbesondere die Anhänger der von Cārvāka stammenden Lokāyata-Lehre, die schon im ersten Jahrtausend v. Chr. verbreitet war. Sie akzeptierten nur vier sinnlich wahrnehmbare Elemente als real und betrachteten alle mentalen Erscheinungen als Resultate bestimmter zeitweiliger Kombinationen der Elemente, die mit dem physischen Tod enden.^[18]
• Eine streng deterministische Strömung, die bis in das 14. Jahrhundert n.Chr. wirkte. Die Ajivikas nahmen eine unsterbliche Seele ohne freien Willen an, deren Schicksal sich unabänderlich nach vorgegebener Notwendigkeit vollzieht.^[19]

China

Wie zahlreiche frühgeschichtliche und indigene Völker hatten auch die Chinesen in frühgeschichtlicher Zeit verschiedene Ausdrücke für die "Seelen" in einem Individuum. Man nahm eine Körperseele (p'o oder p'êh) und eine Hauchseele (hun) als zwei separate Entitäten im Menschen an. Die Körperseele ist für körperliche Funktionen (insbesondere die Bewegung des Körpers) zuständig, die Hauchseele für Bewusstsein und Verstand. Die Hauchseele ist eine Freiseele und Exkursionsseele, die den Körper schon zu Lebzeiten verlassen kann und sich bei seinem Tod endgültig von ihm trennt. Auch die Körperseele besteht nach dem Tode fort, doch bleibt sie mit dem Körper verbunden und begleitet ihn normalerweise ins Grab, wo die Grabbeigaben für ihr Wohlergehen sorgen sollen.^[20] Daneben bestand die seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. bezeugte Vorstellung, dass die P'o-Seele eines Verstorbenen in den Bereich der "Gelben Quellen" (Unterwelt) gelangen kann, wo es ihr übel ergeht.^[21] Die P'o-Seele ist dem dunklen, weiblichen Yin-Prinzip und der Erde zugeordnet, sie entsteht zugleich mit dem Embryo; die Hun-Seele ist dem männlichen, hellen Yang-Prinzip und dem Himmel zugeordnet, sie entsteht, wenn der Mensch bei seiner Geburt ins Licht kommt. Mit der Nahrung nimmt der Mensch feinstoffliche Materie (ching) auf, die von beiden Seelen zu deren Kräftigung benötigt wird.^[22] Somit sind beide Seelen nicht als immateriell gedacht. Die Hun-Seele kann sich nach einem natürlichen Tod des Körpers in den Himmel oder in einen anderen Jenseitsbereich begeben.^[23] Bei einem gewaltsamen Tod ist jedoch damit zu rechnen, dass beide Seelen im sozialen Umfeld des Verstorbenen verbleiben und dort als Gier- und Rachegeister ihr Unwesen treiben.^[24] Eine dem Menschen innewohnende und seinen Körper überlebende, aber entstandene (nicht individuell präexistente) geistige Entität wurde auch als shen bezeichnet.^[25]

Der schon sehr früh, zur Zeit des Shang-Staates (2. Jahrtausend v. Chr.), stark entwickelte Ahnenkult (eine Konstante in der chinesischen Kulturgeschichte) und die reichen frühgeschichtlichen Grabausstattungen sind nicht nur als Ausdruck der Pietät gegenüber den Vorfahren zu deuten, sondern zeigen die Macht der Vorstellung, dass die Seelen der Toten die gleichen Bedürfnisse haben wie Lebende und dass sie fördernd oder störend ins Leben der Hinterbliebenen eingreifen.^[26]

Mo Ti (5. Jahrhundert v. Chr.), der Begründer des Mohismus, hatte sich für eine Fortexistenz nach dem Tode ausgesprochen,^[27] doch die Anhänger des seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. in China als Staatsdoktrin etablierten Konfuzianismus betrachteten Spekulationen darüber als unnütz und überließen das Thema der traditionellen Volksreligion. Eine philosophische Auseinandersetzung um die Seele und um die Frage, ob eine seelische oder mentale Entität den Körper überlebt oder gar ewig weiterbesteht, setzte anscheinend erst spät ein, nämlich als sich zur Zeit der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) der Buddhismus auszubreiten begann. An der Debatte beteiligten sich Skeptiker und Materialisten, die sich gegen die Vorstellung einer eigenständig existierenden Seele wandten und alle mentalen Funktionen auf körperliche zurückführten. In diesem Sinne argumentierten die Philosophen Wang Ch'ung (1. Jahrhundert n. Chr.) und Fan Chen (5./6. Jahrhundert n. Chr.). Fan Chen schrieb eine "Abhandlung über die Auslöschung der Seele" (Shen mieh-lun), die am Hof des Kaisers Liang Wu Di Aufsehen erregte.^[28] Die Polemik der Skeptiker richtete sich gegen den Buddhismus, da die Buddhisten als Anhänger der Unsterblichkeitsidee betrachtet wurden. Der Buddhismus lehnt zwar eigentlich das Konzept einer unsterblichen Seele entschieden ab, doch in China wurde er oft durch volkstümliche Vorstellungen abgewandelt, die auf eine durch den Kreislauf der Wiedergeburten schreitende beständige Seele hinausliefen.^[29]

Japan

In Japan hängen die traditionellen Seelenvorstellungen eng mit dem seit vorgeschichtlicher Zeit verbreiteten Ahnenkult zusammen, der ein wichtiger Teil der indigenen Volksreligion (einer Frühform des Shintoismus) war. Außerdem sind sie von den japanischen Ausprägungen des im 6. Jahrhundert eingeführten Mahayana-Buddhismus beeinflusst. Unterschiedliche Varianten des alten shintoistischen Volksglaubens besagten, dass die Seelen Verstorbener entweder in der Unterwelt (yomotsu-kuni oder sokotsu-kuni) oder in einem himmlischen Reich (takamano-hara) leben, oder auch in einem als „beständiges Land“ (toko-yo) bezeichneten Totenreich jenseits des Ozeans. Man ging aber auch davon aus, dass sie dort nicht unerreichbar sind, sondern die diesseitige Welt aufsuchen und unter den Menschen weilen.^[30] Nach der Einführung des Buddhismus wurden zur Beschwichtigung des Zorns der Seelen von gewaltsam ums Leben Gekommenen Seelenschreine errichtet, wo Feiern stattfanden, die im Volk beliebt waren.^[31]

Einer anderen, bis in die Moderne verbreiteten Ansicht zufolge wohnen die Totenseelen auf bestimmten hohen Bergen. Zu der berühmten Seelenkultstätte auf dem Berg Iya zogen noch im 20. Jahrhundert jährlich Hunderttausende von Pilgern.^[32] Ein Höhepunkt des Seelenkultes ist das seit dem 7. Jahrhundert alljährlich im Sommer gefeierte buddhistische Obon-Fest, zu dem sich die Familien versammeln; damit soll nicht den Lebenden der Segen der Totenseelen verschafft werden, sondern die rituellen Handlungen sollen dem Wohlergehen der Totenseelen dienen, die bei diesem Anlass jeweils zu ihren lebenden Angehörigen zurückkehren.^[33]

Die Bezeichnung für die Seele ist tama oder mitama (Grundbedeutung: kostbar, wunderbar, geheimnisvoll).^[34] Das tama wurde als zusammengesetzt betrachtet; ein milder und glücklicher Seelenteil kümmert sich um das Wohlergehen der Person, ein anderer Teil ist wild und leidenschaftlich, setzt den Menschen Risiken aus und kann auch Übeltaten vollbringen. Verbreitet war und ist die Überzeugung, dass die Seelen Lebender als Exkursionsseelen den Körper verlassen.^[35]

Ägypten

Im Alten Ägypten verwendete man drei Begriffe zur Bezeichnung dreier Aspekte des Seelischen: Ka, Ba und Ach. Kennzeichnend für die altägyptische Denkweise ist eine sehr enge Bindung des Seelischen ans Körperliche und daher noch über den Tod hinaus an den Leichnam und dessen Grab; der bestattete Leichnam galt als weiterhin beseelbar und somit im Prinzip handlungsfähig. Damit hängt auch die zentrale Bedeutung der Mumifizierung für den ägyptischen Totenglauben zusammen. Daneben gab es aber auch mancherlei Vorstellungen über eine Existenz im Jenseits; anscheinend wurde kaum versucht, die unterschiedlichen Konzepte zu einem stimmigen Ganzen zu verbinden.^[36]

Der in der Epoche des Alten Reichs dominierende Begriff Ka bezeichnet die Quelle der Lebenskraft. Der Ka verlässt zwar den Menschen beim Tode, bleibt aber in der Nähe des Leichnams; seine Wohnstätte ist eine eigens für ihn errichtete Statue im Grab, wo er für das Fortleben der Person unentbehrlich ist. An der Opferstelle über dem Grab wurden für ihn (d.h. für die Leiche, die er beleben sollte) im Alten Reich Speise- und Getränkegaben bereitgestellt; die Vorstellung war so materiell, dass es folgerichtig in manchen Gräbern sogar einen Abort gab. Diese Totenfürsorge kam allerdings nur für Angehörige der Oberschicht in Betracht.^[37] Königen und Göttern wurde eine Mehrzahl von Kas zugeschrieben, und auch in Totengebeten von Privatgräbern des Alten Reichs kommt der Begriff Ka für eine Person im Plural vor.^[38]

Ba hingegen – ein Begriff, der im Mittleren Reich zunehmende Bedeutung erlangt^[39] – ist ein sehr beweglicher Aspekt des Seelischen, der beim lebenden Menschen zwar schon vorhanden ist, aber kaum eine Rolle spielt; erst beim Tod tritt er hervor, der leibliche Tod bedeutet für ihn eine Art Geburt.^[40] Er wird meist als Vogel (oft mit Menschenkopf) dargestellt und zeigt damit seine Zugehörigkeit zu dem bei indigenen Völkern verbreiteten Typus des „Seelenvogels“. Die Ba-Vögel sind eigentlich Himmelswesen und leben „im Norden“, doch bewahrt Ba ebenso wie Ka eine dauerhafte Bindung an den Leichnam (die Mumie). Damit er das Grab aufsucht – was offenbar als eine Art Wiederbelebung des Leichnams betrachtet wird und sehr erwünscht ist –, wird ihm dort Trinkwasser bereitgestellt, das ihn anlocken soll.^[41]

Der Ach ist wie der Ka eine Manifestation von Lebenskraft; der Ausdruck Ach beinhaltet die Vorstellung "Glanz", "Herrlichkeit". Im Unterschied zu Ka ist er nicht ortsgebunden; er bedarf auch nicht wie Ka und Ba einer materiellen Versorgung im Rahmen des Totendienstes. Ach ist eine Existenzform, die erst nach dem Tod durch entsprechende Bemühungen erlangt wird, indem der Tote sich die Ach-Kraft aneignet und dadurch zum Ach wird. Um dies zu erreichen, verschafft man sich schon zu Lebzeiten entsprechendes Wissen über die Durchführung der erforderlichen magisch-rituellen Maßnahmen. Götter wie Re und Osiris können dabei helfen. Moralisches Verhalten ist unwesentlich; der Ach-Status ist ethisch neutral, ebenso wie ein Lebender kann der Ach böswillig sein. Im Unterschied zu Ka und Ba kann er sich Lebenden als Gespenst zeigen und wohltätig oder Schaden anrichtend in deren Leben eingreifen. Ebenso wie Ka und Ba zeigt auch Ach einen starken Bezug zum Grab und Interesse an dessen Zustand; dort deponieren die Ägypter ihre an den Ach des Beerdigten gerichteten Botschaften.^[42]

Die Vorstellungen vom Totenreich waren stark von den zahlreichen Gefahren geprägt, die den Verstorbenen dort drohten, teils durch die Unwirtlichkeit des Geländes, teils durch Nachstellungen von Dämonen. So versuchten beispielsweise Dämonen den vogelgestaltigen Ba mit Vogelnetzen zu fangen. Gefangenen drohte Folter und Verstümmelung. Dagegen half göttlicher Beistand und vor allem Kenntnis der festgelegten, zur Bannung der Gefahren erforderlichen Zaubersprüche, die in Sargtexten überliefert sind. Das jenseitige Dasein war eine Fortsetzung des diesseitigen; so gab es dort auch Landarbeit. Die Toten hatten ihre Wohnsitze "im Westen" und waren "das Volk des Westens" (imentiu), die Lebenden im Osten (am Nil).^[43]

Die Toten wurden vor das Totengericht gestellt, wo die von ihnen begangenen Sünden mit einer Waage abgewogen wurden.^[44] Im Falle einer Verurteilung wurden sie von einem Untier gefressen und damit vernichtet. Dieses moralische Konzept konkurrierte (und vermischte sich) mit dem ethisch indifferenten, welches das nachtodliche Schicksal von korrekter Praktizierung der rituellen Magie abhängig machte.^[45]

Im alten Ägypten waren somit die Seelen weder immateriell noch prinzipiell unzerstörbar. Vor der Entstehung des Körpers existierten sie nicht; es gab daher keine Reinkarnation.^[46] Denjenigen, die den jenseitigen Gefahren entgingen bzw. vom Totengericht freigesprochen wurden, wurde zwar ein erfreuliches Leben in einer angenehmen Welt in Aussicht gestellt, doch stießen solche Verheißungen seit der Zeit des Mittleren Reichs auch auf erhebliche Zweifel. Erhaltene Texte von Skeptikern zeigen, dass die Wirksamkeit der aufwendigen Vorkehrungen für ein nachtodliches Dasein in Frage gestellt wurde; es wurde argumentiert, dass man darüber nichts Sicheres wissen könne und es daher sinnvoller sei, diesseitigen Lebensgenuss anzustreben.^[47]

Mesopotamien

Über Seelenvorstellungen der Sumerer und Akkader bieten weder die Schriftquellen noch die Archäologie konkrete Informationen. In der sumerischen und der akkadischen Sprache kommen keine Ausdrücke vor, deren Bedeutungsgehalt sich mit demjenigen von "Seele" deckt. Man kann den akkadischen Begriff napischtu(m)/napschartu ("Kehle", "Leben", "Lebenskraft", auch "Person") als Bezeichnung für eine Seele ansehen, in Analogie zu den verwandten hebräischen Wörtern nefesch und neschama, die von der konkreten Grundbedeutung "Atem" ausgehend das sich im Atem zeigende Leben bezeichnen. Damit (und mit anderen Ausdrücken von gleicher oder ähnlicher Bedeutung) ist aber nur eine mit dem Körper entstehende und sterbende Vitalseele (Körperseele) von Mensch und Tier gemeint; darüber hinaus ergeben sich keine Folgerungen.^[48] Das entsprechende Wort im Sumerischen ist zi,^[49] das mit dem Verb zi-pa-ag₂ ("atmen", "blasen") zusammenhängt; es gibt eine Redewendung zi-pa-gá-né-esch, die sich auf das Überprüfen bezieht, ob in einem Körper noch Leben festzustellen oder der Lebenshauch gewichen ist.^[50] Daneben existiert im Sumerischen der Ausdruck libisch/lipisch für "Innerstes (des Menschen)" und im Babylonischen libbu für "Herz", vergleichbar unserer Verwendung von "Herz" in psychischer Bedeutung. Die Babylonier lokalisierten die von einer Gottheit verliehene Quelle der Lebenskraft außer im Atem auch im Blut; auf eine anthropologische Analyse und eine konkrete Vorstellung von der Seele legten sie anscheinend keinen Wert.^[51]

Ein Totenreich kur-nu-gi-a ("Land ohne Wiederkehr") und auch ein Totengericht ist für die Sumerer bezeugt.^[52] Daneben bestand bei ihnen aber auch die Vorstellung, dass die Toten sich an ihren Grabstätten aufhalten; daher wurden ihnen dort Speisen und Getränke dargebracht.^[53] Auch in Babylonien war der Ahnenkult für das Wohlergehen der Toten sehr wichtig; täglich mussten den Ahnen Nahrungsmittel dargebracht werden.^[54] In einem Anhang zum Gilgamesch-Epos^[55] kehrt der ins Totenreich hinabgestiegene Enkidu, d. h. sein Totengeist (utukku), in die Welt der Lebenden zurück und schildert die Schicksale der Toten, die von der Todesart, der Anzahl ihrer Kinder und der Fürsorge der überlebenden Angehörigen abhängen. Schlimm erging es den Unbegrabenen und denen, deren Gräber geschändet wurden, denn der Totengeist war offenbar eng mit dem Leichnam verbunden.^[56]

Bei den mesopotamischen Völkern bereiteten böswillige Totengeister (sumerisch gidim, akkadisch eṭimmu oder eṭemmu) ebenso wie unzählige sonstige Dämonen den Lebenden Unheil.^[57] Die Totengeister galten als sichtbar und hörbar. Daneben gab es aber auch hilfreiche Schutzgeister, die möglicherweise den aus verschiedenen indigenen Kulturen bekannten "Außenseelen" des Menschen vergleichbar sind.^[58] Aus dem Atraḫasīs-Mythos (um 2000-1600 v. Chr.) geht hervor, dass eṭemmu, der gespenstartige Aspekt des Menschen, der dessen Tod überdauert, ursprünglich zusammen mit dem menschlichen Körper aus dem Fleisch eines getöteten Gottes geschaffen wurde. Aus dem Blut des Gottes entstand anscheinend die sterbliche, bis zum physischen Tod bestehende Vitalseele, die auch als Basis des menschlichen Verstandes (ṭēmu) betrachtet wurde.^[59]

Iran

Die ostiranische avestische Sprache, die zu den altiranischen Sprachen gehört, weist eine Reihe von Ausdrücken für die Seele bzw. für psychische Funktionen auf, die schon in der vorzoroastrischen Zeit verwendet wurden und großenteils später auch in den Dokumenten der zoroastrischen Religion auftauchen. Zum Teil nehmen sie auf Wahrnehmungsfunktionen Bezug, beispielsweise uši (ursprünglich das Ohr, daher auch das Gehör und in übertragenem Sinn die Auffassungsfähigkeit, der Verstand); daneben gab es u. a. die Vitalseele (ahu oder uštāna, als Hauchseele vyāna), die auch unabhängig vom Körper agierende Freiseele (urvan oder auch als Verstandesseele manah) sowie die daēnā, eine seelische Instanz mit nährender Funktion. Eine wichtige Rolle spielten die fravašis; das waren schützende Ahnengeister, aber auch Außenseelen lebender frommer Menschen. In letzterem Sinne verstand man unter fravaši anscheinend ein den Menschen zu seinen Lebzeiten von außen beeinflussendes "höheres Selbst". Jedenfalls vereinigt sich die im Körper lebende unsterbliche Freiseele nach dessen Tod mit ihrer fravaši. Ausdrücke, die ursprünglich den Körper bezeichneten, wie tanu und das etymologisch mit "Körper" verwandte Wort kəhrp, wurden auch für die Person als Gesamtheit unter Einschluss der seelischen Dimension verwendet, was auf ein nicht dualistisches Denken deutet.^[60]

Die Zoroastrier scheinen sich nicht um die Ausarbeitung einer detaillierten anthropologischen Seelenlehre und um terminologische Klarheit bemüht zu haben, zumindest haben sich keine entsprechenden Texte erhalten. Bezeugt ist im Zoroastrismus immerhin die Vorstellung, dass die Vitalseele schon vor dem Körper geschaffen wurde und dieser dadurch entstanden ist, dass die Lebenskraft von der Gottheit "körperlich gemacht" wurde. Diese Vitalseele, die uštāna, wird mit dem Tode des Körpers vernichtet.^[61] Charakteristisch für den Zoroastrismus ist eine scharfe Trennung zwischen "guten" und "bösen" Menschen; es wird nicht der Körper an sich als schlecht oder die Seele als moralisch höherwertig dargestellt. Eine Gesamtseele oder Weltseele kennt der Zoroastrismus anscheinend nicht.^[62]

Nach dem Tod bleibt die Freiseele urvan drei Nächte lang in der Nähe des Leichnams, bis ihr ihre eigene daēnā entgegentritt. Die daēnā erscheint in Frauengestalt und auch als Kuh und als Garten, was auf ihre nährende Funktion hinweist. Als Frau ist sie ein schönes Mädchen oder eine scheußliche Hexe, je nach den Taten, die der Mensch zu seinen Lebzeiten vollbrachte. Nach der Begegnung mit ihr begibt sich die Seele urvan auf den Weg ins Jenseits.^[63]

Neben den Vorstellungen vom jenseitigen Fortleben der Seele gab es auch einen wohl sehr alten Glauben an eine Auferstehung als Wiederbelebung toter Körper, die als möglich galt, falls die Knochen der Verstorbenen vollzählig und intakt aufbewahrt wurden; offenbar wurde unter dem Gesichtspunkt der Lebenskraft den Knochen eine seelische Qualität zugeschrieben. In seiner religiösen Ausformung im Rahmen des Zoroastrismus richtete sich dieser iranische Auferstehungsglaube auf eine eschatologische Zukunft, in der auch ein allgemeines Weltgericht erwartet wurde.^[64]

Vorchristliche Antike

Frühe Seelenvorstellungen

Archaische Vorstellungen

Der griechische Begriff psychē (ψυχή) bedeutet ursprünglich Hauch, Atem; er ist verwandt mit dem Verb psychein „blasen, atmen“.^[65] Die ersten Belege für dieses Wort finden sich im 8. Jahrhundert in den homerischen Epen Ilias und Odyssee, wo es in etwas anderem Sinn als dem später vorherrschenden verwendet wird. Es bezeichnet hier etwas an Mensch und Tier, was normalerweise während des Lebens eines Individuums nicht aktiv zu sein scheint, dessen Präsenz aber für das Leben notwendig ist.^[66]

Die psychē verlässt einen Menschen bei Ohnmacht; im Tod trennt sie sich vom Körper und begibt sich als dessen schattenhaftes Abbild in die Unterwelt.^[67] So wird zur Bezeichnung der körperlosen Seele neben dem Ausdruck psychē auch der Begriff eidōlon (Abbild, Schattenbild) verwendet.^[68] Die Seele eines Verstorbenen ist dem lebenden Menschen so ähnlich, dass Achilleus die Seele des toten Patroklos, die ihm erscheint und ihn anredet, vergeblich zu umarmen versucht.^[69] Der thymós - dieser Begriff bezeichnet die Quelle der emotionalen Antriebe – gilt ebenso wie die psychē als zum Leben notwendig; auch er verlässt im Tod den Körper, doch wird nicht gesagt, dass er sich in die Unterwelt begibt,^[70] und er wird als zerstörbar beschrieben; während des Lebens wird er durch Ereignisse quantitativ vermehrt oder vermindert.^[71]

Die Seele wird nur in lebensbedrohlichen Situationen erwähnt. So spricht Achilleus davon, im Kampf die eigene psychē in Gefahr zu bringen.^[72] Psychē ist bei Homer auf die Bedeutung Träger des Belebtseins begrenzt, während die Emotionen – aber auch mit ihnen verbundene Überlegungen – sich im thymós abspielen und der nóos (im späteren Griechisch nous), eine weitere für die mentalen Funktionen wichtige Instanz, vorwiegend intellektuelle Betätigungen ausführt, aber auch gelegentlich als Träger von Gefühlen erscheint. Die nach dem Tod körperlose psychē zeigt Gefühle und stellt Überlegungen an; sie jammert, beklagt ihr Schicksal und sorgt sich um das Begräbnis des Leichnams.^[73] Der thymós sitzt im Zwerchfell oder allgemeiner in der Brust; der nóos hat ebenfalls in der Brust seinen Sitz, ist aber anscheinend immateriell gedacht.^[74] Der psychē weist Homer keinen bestimmten Sitz im Körper zu. Auch Tiere haben eine psychē; bei einer Schlachtung eines Schweins entweicht sie,^[75] doch wird nichts darüber gesagt, ob sie in die Unterwelt gelangt. Hesiod und Pindar erwähnen die psychē der Schlange.^[76]

Bedeutungswandel in der nachhomerischen Zeit

In poetischen und philosophischen Texten des 6. und 5. Jahrhunderts findet sich ein neuer, erweiterter Begriff von psychē, der den Bedeutungsgehalt von thymós mit einschließt. Für den Lyriker Anakreon spielen sich die erotischen Empfindungen in der psychē ab, in Pindars Gedichten ist sie Trägerin moralischer Eigenschaften. Auch in der Tragödie tritt die Seele in einem moralischen Kontext auf, bei Sophokles kann sie daher als „schlecht“ bezeichnet werden.^[77] Die alte Grundbedeutung – belebendes Prinzip im Körper – besteht weiterhin, beseelt (empsychos) zu sein bedeutet lebendig zu sein, doch daneben ist die Seele nun auch für das Gefühlsleben zuständig und stellt Überlegungen an.^[78]

Die philosophisch-religiösen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer übernahmen das archaische Konzept einer psychē, die den Leichnam verlässt, und bauten es zu Lehren aus, in denen die Seele als unsterblich bezeichnet wird und mehr oder weniger detaillierte Aussagen über ihr Schicksal nach dem Tod gemacht werden. In diesen Strömungen sowie auch bei Empedokles und in der Lyrik bei Pindar tauchen – in markantem Gegensatz zu Homer – optimistische Annahmen über die nachtodliche Zukunft der Seele auf; sie kann unter bestimmten Voraussetzungen, insbesondere indem sie sich von Schuld reinigt, Zugang zur Götterwelt gewinnen und göttlich werden bzw. ihre eigene ursprüngliche göttliche Natur wiedererlangen.^[79]

Seelenwanderung

In manchen Kreisen (Orphiker, Pythagoreer, Empedokles) wurde die Unsterblichkeitslehre mit der Vorstellung der Seelenwanderung verbunden. Damit löste sich die feste Bindung der Seele an einem bestimmten Körper auf, die Seele existierte schon vor der Entstehung des Körpers und gewann mit diesem prinzipiell ganz eigenständigen Dasein eine zuvor unbekannte Autonomie. Die früheste namentlich bekannte Persönlichkeit, die sich zur Seelenwanderung bekannte, war der um 583 geborene Pherekydes von Syros.^[80] Sein etwas jüngerer Zeitgenosse und angeblicher Schüler Pythagoras verbreitete diese Lehre im griechisch besiedelten Unteritalien. Nach der Auffassung der frühen Pythagoreer, die noch im 3. Jahrhundert n. Chr. von dem einflussreichen Neuplatoniker Plotin geteilt wurde, gehen die Seelen der Menschen auch in Tierleiber ein; zwischen menschlichen und tierischen Seelen besteht somit kein Wesensunterschied. Die spätantiken Neupythagoreer lehnten diese Auffassung allerdings ab.

Naturphilosophisches Verständnis der Vorsokratiker

In der naturphilosophischen Auseinandersetzung der Vorsokratiker mit der Seele erscheint die psychē als Bewegungsprinzip des sich selbst und anderes Bewegenden. In diesem Sinne hielt Thales außer den Lebewesen auch den Magneten und (wegen der elektrischen Anziehung) den Bernstein für beseelt, nicht jedoch – wie ihm irrtümlich unterstellt wurde – sonstige Gegenstände.^[81] Anaxagoras hielt den universalen nous (Geist) für die Bewegungsursache und den Herrscher aller Dinge einschließlich der beseelten; den Angaben des Aristoteles zufolge unterschied er nicht klar zwischen dem nous und der psychē, die er ebenfalls als Beweger bezeichnete. Er beschrieb den nous als das „feinste“ und „reinste“ aller Dinge, dachte also auch ihn nicht wirklich unstofflich.^[82] Einige Vorsokratiker fassten die Seele zudem als Wahrnehmungs- oder Erkenntnisprinzip auf.^[83]

Die theoretische Beschreibung der Seele als Lebensprinzip besteht dabei überwiegend in einem reduktiven Physikalismus, der die psychē auf etwas Materielles oder Materiellem Ähnliches (Feinstoffliches) zurückführt. So meinte Empedokles, die psychē bestehe aus den vier Elementen.^[84] Die unsterbliche Seele, der er die Seelenwanderung zuschrieb, war allerdings nicht die psychē, die er im traditionellen Sinn mit dem physischen Leben verband, sondern eine andere Instanz, die er daimōn nannte.^[85] Als Luft wird die Seele in einem traditionell dem Philosophen Anaximenes zugeschriebenen Fragment bezeichnet, das jedoch nach heutigem Forschungsstand von Diogenes von Apollonia stammt.^[86] Auch Anaximander und Anaxagoras sollen sie für luftartig gehalten haben.^[87] Daneben gab es eine von manchen Pythagoreern vertretene, vermutlich ursprünglich aus ärztlichen Kreisen stammende Vorstellung, wonach die Seele eine Harmonie der Körperfunktionen sei. Diese Auffassung war mit dem Unsterblichkeitsgedanken unvereinbar.^[88]

Auch in Heraklits Seelenlehre, deren Einzelheiten aus den erhaltenen Fragmenten nicht klar hervorgehen, hat die psychē eine stoffliche Qualität. Sie bewegt sich zwischen zwei gegensätzlichen Zuständen, einem feuchten, wässrigen und einem trockenen, hin und her. Wenn sie trocken und damit dem feurigen Vernunftprinzip nahe ist, befindet sie sich in ihrer bestmöglichen Verfassung und ist weise; durch Trunkenheit wird sie feucht und büßt damit die Fähigkeit des Verstehens ein; setzt sich das wässrige Prinzip gänzlich durch, so stirbt die Seele, wobei sie dies jedoch nicht als Tod, sondern als Genuss erlebt.^[89] Somit unterliegt die Seele ebenso wie der Kosmos als Ganzes unablässigen Umwandlungsprozessen. Heraklit sieht in der Seele den Urheber der intellektuellen Aktivität;^[90] er hält sie für so tiefgründig, dass man ihre Grenzen nicht finden könne, und meint, dass das Ausmaß ihrer Verständigkeit von demjenigen ihrer aktuellen Trockenheit abhänge.^[91]

Demokrit (460-371) erklärt im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelförmigen, glatten Feueratomen, die sich von den übrigen Atomen durch größere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form verdanken. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zurückgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels; die Seelenatome des Verstorbenen zerstreuen sich. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Während des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Körper verbreitet und setzen die Körperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phänomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklärbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablösen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausströmen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden einer Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schädliche seelische Erschütterungen; Gemütsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilität der atomaren Strukturen.^[92]

Sokrates und Platon

Bei Sokrates (469-399) tritt der Gedanke in den Vordergrund, dass die Sorge um die Seele (epiméleia tēs psychēs) eine vorrangige Aufgabe sei. Das Wohlergehen der Seele erscheint mit der Einsichtsfähigkeit des Menschen und seinem Zugang zur Wahrheit verknüpft:

„Bester Mann, [...] schämst du dich nicht, für Geld zwar zu sorgen, wie du dessen aufs meiste erlangst, und für Ruhm und Ehre, für Einsicht aber und Wahrheit und für deine Seele, daß sie sich aufs beste befinde, sorgst du nicht und hieran willst du nicht denken?“

– Apologie 29d-e

Für Platon (427-347) ist die Seele immateriell und unsterblich, sie existiert unabhängig vom Körper, also schon vor dessen Entstehung. Daraus ergibt sich ein konsequenter Dualismus: Seele und Körper sind nach ihrer Beschaffenheit und nach ihrem Schicksal völlig verschieden. Ihr vorübergehendes Zusammentreten und Zusammenwirken ist somit nur zeitweilig bedeutsam, ihre Trennung erstrebenswert; der Körper ist „Grab der Seele“.^[93] Wie für Sokrates ist auch für Platon die Seele sowohl ethisch als auch kognitiv gleichbedeutend mit der Person. Da sie allein eine Zukunft über den Tod hinaus hat, kommt es nur auf ihre Förderung und ihr Wohlergehen an. Wegen ihrer Gottähnlichkeit als unsterbliches Wesen steht es ihr zu, über den vergänglichen Körper zu herrschen.^[94] In mehreren Mythen beschreibt Platon das Leben der Seele im Jenseits, das Seelengericht und die Seelenwanderung. Dabei verknüpft er das Schicksal der Seele mit ihren ethischen Entscheidungen.^[95]

Mit folgenden Überlegungen will Platon seine Auffassung plausibel machen:

• Für die gesamte Natur gilt, dass entgegengesetzte Dinge auseinander entstehen und ineinander übergehen; darin besteht das Werden und der Kreislauf der Natur, der ihren Fortbestand gewährleistet. Solche Gegensätze sind auch „Leben“ und „Totsein“, „Sterben“ und „Wiederaufleben“. Der Entwicklung, die zum Lebensende hinführt, entspricht daher eine gegenläufige, die vom Tod zu einem Wiederaufleben führt. Das bedeutet Wiedergeburt (Seelenwanderung).^[96]

• Das Lernen ist eine Aktivität der Seele. Es besteht nicht darin, dass die Seele etwas Neues und Fremdes von Außen aufnimmt, sondern darin, dass sie sich (etwa durch einen Anstoß von einem Lehrer) an ein Wissen erinnert, das sie eigentlich bereits besaß, über das sie aber zuvor nicht bewusst verfügen konnte. Dieses Wissen, die Kenntnis der Ideen und aller Dinge hat sie aus ihrem vorgeburtlichen Dasein an einem „überhimmlischen Ort“ sowie aus ihren früheren Erdenleben und aus ihren Erfahrungen in der Unterwelt mitgebracht und dann durch Wiedererinnerung (Anamnesis) verfügbar gemacht.^[97]

• Die Seele ist in der Lage, sinnlich nicht wahrnehmbare Erkenntnisgegenstände (Ideen) wie „das Gerechte“, „das Schöne“ oder „das Gute“ zu erfassen. Sie wird von ihrer eigenen Natur veranlasst, ihr Interesse darauf zu richten. Das zeigt ihre Wesensverwandtschaft mit dem, wonach sie strebt. Die Ideen existieren jenseits der Vergänglichkeit und unabhängig von einzelnen Sinnesobjekten. Wäre die Seele selbst vergänglich, so hätte sie keinen Zugang zum Unvergänglichen.^[98]

• Die Einzeldinge bewegen sich zwar zwischen den Gegensätzen hin und her, aber die Gegenpole selbst bleiben sich immer gleich. Die Seele ist ein solcher Pol, denn sie ist das Leben in uns. Daher ist sie todlos; sterben kann nur etwas Belebtes, nicht das Leben selbst.^[99]

• Im Unterschied zu allen Objekten, deren Bewegungen von außen verursacht werden und mit dem Wegfall des äußeren Verursachers aufhören, bewegt die Seele sich selbst und bewegt auch anderes. Die Eigenschaft, als erste Bewegungsursache von sich aus Bewegung bewirken zu können, gehört zu ihrer Natur und ist ein Definitionsmerkmal. Diese Eigenschaft kommt ihr daher nicht nur in einem bestimmten Zeitraum zu, sondern ist ohne Anfang und Ende. Als erster Ursprung aller Bewegung hat die Selbstbewegung keinen Ursprung in der Welt des Werdens und Vergehens, die eine solche Fähigkeit nicht besitzt und nicht aus sich hervorbringen kann. Daher ist die Seele als Träger dieser Fähigkeit ewig.^[100]

• Zu jedem Ding gehören fördernde und schädigende Faktoren; zu letzteren zählt beispielsweise für das Auge eine Augenkrankheit, für das Eisen Rost. Für die Seele ist das Übel, das sie schädigt, „Ungerechtigkeit“ (ein durch Unwissenheit bedingtes Handeln gegen die eigene Natur). Bei einem ungerechten Menschen zeigt sich, dass seine Bosheit seine Seele nicht zerstört wie eine Krankheit den Körper. Das Körperübel kann den Körper zerstören, das Seelenübel kann die Seele nicht zerstören. Also ist die Seele nicht zerstörbar.^[101]

Die inneren Konflikte der Menschen erklärt Platon damit, dass die Seele aus wesensverschiedenen Teilen bestehe, einem vernunftbegabten (logistikón) mit Sitz im Gehirn, einem triebhaften, begehrenden (epithymētikón) mit Sitz im Unterleib und einem muthaften (thymoeidēs) mit Sitz in der Brust. Der muthafte Seelenteil ordnet sich leicht der Vernunft unter, der begehrende neigt dazu, sich ihr zu widersetzen.^[102] Dafür verwendet Platon das Bild eines Pferdewagens: die Vernunft hat als Wagenlenker ein Zweigespann von zwei verschiedenartigen Rossen (Willen und Begehren) zu lenken und dabei das schlechte Ross (das Begehren) zu bändigen, damit jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion in rechter Weise erfüllt.^[103] Die naturgemäße Ordnung ist dann gegeben, wenn die Vernunft die sinnlichen Begierden zügelt, welche sie von ihren wesentlichen Aufgaben ablenken, und wenn sie bei ihrer Wahrheitssuche vom Immateriellen (der absolut zuverlässigen Ideenwelt) ausgeht und den irrtumsanfälligen Sinneswahrnehmungen misstraut.^[104] Zu beachten ist dabei, dass die Funktionen nicht strikt aufgeteilt sind, sondern jeder Seelenteil hat eine ihm eigene Form des Begehrens und verfügt über eine kognitive Fähigkeit. Daher können auch die nichtrationalen Teile eigene Meinungen oder zumindest Vorstellungen bilden.^[105]

Durch die sehr unterschiedliche Beschaffenheit ihrer Teile ist die Seele heterogen. Sie bildet jedoch nach Platons ursprünglichem Konzept eine Einheit, da alle Seelenteile an der Unsterblichkeit und an der jenseitigen Existenz der Seele teilhaben. Erst später bezeichnet Platon die beiden niederen Seelenteile als vergängliche Hinzufügungen zur unsterblichen Vernunftseele.^[106] Durch diese Verselbständigung der Vernunftseele entsteht ein dreiteiliges (trichotomes) Menschenbild; der Mensch ist aus der Vernunftseele, dem nichtrationalen Seelenbereich und dem Körper zusammengesetzt, die Person ist die Vernunftseele.

Da für Platon selbständige Bewegung ein Beweis für Beseeltheit ist, betrachtet er nicht nur Menschen, Tiere und Pflanzen, sondern auch die Gestirne als beseelt. Da er dieses Merkmal auch dem Kosmos als Ganzem zuschreibt, hält er ihn für ein von der Weltseele beseeltes Lebewesen. Die vernunftbegabte Weltseele ist nach seiner Darstellung vom Demiurgen geschaffen.^[107] Auch die Einzelseelen bezeichnet er an verschiedenen Stellen als etwas Entstandenes, was bei wörtlichem Verständnis dem Prinzip der Anfangslosigkeit des Unvergänglichen widerspricht. Schon für die antiken Ausleger stellte sich daher die Frage, was genau mit „geworden“ (gégonen) gemeint ist. Meist deuteten sie – wohl mit Recht – die „Erschaffung“ des Kosmos bzw. der Weltseele im Sinne einer metaphorischen Redewendung, die auf eine ontologische Hierarchie hinweisen sollte, nicht im wörtlichen Sinne einer Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt. Demnach ist die Seele überzeitlich, aber ontologisch ist sie etwas Abgeleitetes.^[108]

Aristoteles

Die Seelenlehre des Aristoteles (384-322) ist in seinem Werk „Über die Seele“ (Peri psychēs, lateinisch De anima) dargelegt, das zugleich eine Hauptquelle für die vorsokratischen Seelenauffassungen darstellt; ferner äußert er sich darüber in seinen kleinen naturphilosophischen Schriften („Parva naturalia“). Ein aus seiner Jugendzeit stammender Dialog Eudemos über die Seele ist bis auf Fragmente verloren.

Aristoteles erörtert und kritisiert die Auffassungen der früheren Philosophen, insbesondere diejenige Platons, und präsentiert dann seine eigene. Er definiert die Seele als „die erste Entelechie“ (Aktualität, Verwirklichung, Vollendung) „eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben hat“, und fügt hinzu, dass es sich um einen „organischen“ Körper handle.^[109] Die Feststellung, dass der Körper potentiell Leben hat, besagt, dass er von sich aus nur zum Belebtsein geeignet ist; dass die Belebung tatsächlich verwirklicht wird, ergibt sich durch die Seele. Die Seele ist nicht eine eigenständige Entität, die unabhängig vom Körper existiert, sondern sie ist seine Form und daher von ihm nicht trennbar.^[110] Mit der ersten Wirklichkeit der Seele spricht Aristoteles ihre Grundtätigkeit an, die auch im Schlaf nicht aussetzt. Die Grundtätigkeit hält den Organismus zusammen und bewirkt, dass er nicht zerfällt.^[111] Sie unterscheidet sich von den Tätigkeiten einzelner seelischer Aspekte, die den verschiedenen Seelenvermögen entsprechen, nach deren Vorkommen Aristoteles das Leben klassifiziert.

Die grundlegenden vegetativen Seelenvermögen Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung kommen allem Leben zu, Wahrnehmung, Fortbewegung und Strebevermögen nur den Tieren und dem Menschen. Der Mensch allein weist Denken auf.^[112] Die Besonderheit des Menschen, seine für die Denktätigkeit zuständige Instanz, ist der Geist (nous). Der nous ist zwar als Möglichkeit, als „möglicher Intellekt“ (griechisch nous pathētikós oder nous dynámei, lateinisch intellectus possibilis) in der Seele angelegt, als „tätiger“ oder „wirkender“ Intellekt (später lateinisch intellectus agens genannt) ist er jedoch eine vom Körper und auch von der Seele unabhängige Substanz, die „von außen“ hinzutritt und erst damit aus der Möglichkeit des menschlichen Denkens eine Wirklichkeit macht.^[113] So entsteht die menschliche Denkseele (noētikḗ psychḗ bzw. speziell unter dem Aspekt ihrer diskursiven Aktivität dianoētikḗ psychḗ). Sie kann alle Formen in sich aufnehmen. Ihre Erkenntnisse gewinnt sie nicht wie bei Platon durch Wiedererinnerung, sondern aus den Objekten der Sinneswahrnehmung, indem sie abstrahiert. Die Sinneswahrnehmungen und die Emotionen, darunter Affekte, die auch körperlich stark hervortreten – Zorn ist etwa begleitet von einem „Sieden des Blutes und des Warmen um das Herz herum“^[114] −, sind Phänomene der "Sinnenseele" (to aisthētikón oder aisthētikḗ psychḗ, lateinisch anima sensitiva).^[115]

Für Aristoteles ist die Seele ein immaterielles Formprinzip der Lebewesen, Ursache der Bewegung, aber selbst unbewegt. Er lokalisiert sie beim Menschen und den höheren Tierarten hinsichtlich aller ihrer Funktionen im Herz.^[116] Sie steuert alle Lebensvorgänge über die Lebenswärme, die im gesamten Körper vorhanden ist. Die Seele wird durch die Zeugung an die Nachkommen weitergegeben; sie ist bereits im Samen anwesend.

Die Existenz von Körper und Seele (einschließlich des möglichen Intellekts) endet für Aristoteles mit dem Tod. Der aktive Intellekt hingegen ist und bleibt vom physischen Organismus getrennt und ist daher von dessen Tod nicht betroffen; er ist leidensunfähig und unvergänglich.^[117] Daraus leitet Aristoteles jedoch keine individuelle Unsterblichkeit der einzelnen Personen ab.

Hellenismus und römische Kaiserzeit

Stoiker

Eine Hauptquelle zur altstoischen Seelenlehre sind Auszüge aus einem verlorenen Werk des Chrysippos, das den Titel Über die Seele trug. Die Lehre des Chrysippos ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Schulgründers Zenon von Kition.

Die Stoiker betrachten im Gegensatz zu Platonikern und Peripatetikern die Seele als körperlich (feinstofflich). Nach der stoischen Lehre ist die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Materie von einer feuerartigen Substanz, dem pneuma, durchzogen. Schon Zenon von Kition nimmt eine vernunftbegabte, feurige Weltseele an, die er pneuma nennt.^[118] Die Seele eines irdischen Lebewesens (psyche) ist in ihrer Gesamtheit eine spezielle Erscheinungsform des pneuma. Die Einzelseele von Mensch und Tier entsteht während der Schwangerschaft bzw. Trächtigkeit, indem sich das relativ dichte pneuma in die feinere Qualität der psyche umwandelt; dieser Prozess wird mit der Geburt abgeschlossen.^[119] Pflanzen haben keine psyche; ihr Leben basiert auf einer anderen Art von pneuma.^[120] Die Seele durchdringt den ganzen Körper, bewahrt dabei aber stets ihre eigene Identität. Im Tod trennt sie sich vom Körper; sie überlebt ihn zwar (zumindest bei manchen Menschen), ist jedoch nicht unsterblich, sondern löst sich zu einem späteren Zeitpunkt auf. Eine Unterwelt als Totenreich gibt es nicht, denn die Seele kann wegen ihrer relativen Leichtigkeit nur emporsteigen.^[121]

Die menschliche Seele hat als Besonderheit einen „herrschenden Teil“ (hēgemonikón), der die Tätigkeiten des Intellekts ausführt. Sein Sitz ist nach der Mehrheitsmeinung der Stoiker im Herzen. Vom hēgemonikón gehen auch alle emotionalen Antriebe und überhaupt jede psychische Aktivität aus. Dort werden alle Eindrücke registriert und gedeutet. Neben dem hēgemonikón gibt es sieben untergeordnete Teile bzw. Funktionen: die fünf Sinne, das Sprachvermögen und das Fortpflanzungsvermögen. Im Rahmen dieser materiellen Seelentheorie wird die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Körper physikalistisch gedeutet; sie geschieht durch Anspannung und Entspannung, Druck und Widerstand der verschiedenen Arten bzw. Mischungsverhältnisse von pneuma.^[122]

Die frühen Stoiker verwerfen die platonische Lehre von verschiedenartigen Seelenteilen mit unterschiedlichen bzw. gegensätzlichen, teils irrationalen Neigungen. Für sie ist das hēgemonikón die einheitliche Instanz, die alle Entscheidungen fällt. Unerwünschte und schädliche Gefühlsregungen sind Fehlfunktionen des hēgemonikón, die von seinen Fehleinschätzungen herrühren. Sie bestehen insbesondere in Überschreitung der Grenzen des Angemessenen. Die stoische Lehre versucht das gesamte Gefühlsleben auf rationale Vorgänge in der Seele zurückzuführen; scheinbare emotionale Konflikte sind nur Ausdruck eines Schwankens der Vernunft in der Frage, welcher Vorstellung sie zustimmen soll. Diesem Gedankengang folgend sprechen die Stoiker den Tieren mentale Funktionen weitgehend ab.^[123]

Diese altstoischen Lehren verbreiteten sich in der radikalen, von Chrysippos stammenden Version, wurden aber schon in der mittleren Periode der Stoa erheblich abgewandelt; so lehrte Panaitios, dass die Seele mit dem Körper sterbe; sein Schüler Poseidonios vertrat anscheinend ihre Präexistenz und gab das Vorhandensein einer irrationalen Komponente der Seele zu. In der jüngeren Stoa der römischen Kaiserzeit (Seneca, Mark Aurel) herrschte hinsichtlich der Lehre von der begrenzten Fortexistenz der individuellen Seele nach dem Tod Unsicherheit.^[124]

Epikureer

Epikur (342/341−271/270) fasst im Rahmen seines konsequenten Atomismus auch die Seele als materiellen Bestandteil des physischen Organismus auf; aus seiner Sicht ist sie ein Körper innerhalb des Körpers. Daher gehört für ihn die Seelenkunde zur Physik. Er meint, dass die Seelenmaterie sich über den gesamten Körper verteile, und er vergleicht sie mit Wind und Hitze. Von der grobstofflichen Materie unterscheidet sich die seelische durch ihre feinere Beschaffenheit. Der Epikureer Lukrez beschreibt sie als eine Mischung von wärmeartigen, luftartigen und windartigen Atomen sowie einer vierten Atomart, welche die Übermittlung von Sinneswahrnehmungen an den Verstand ermöglicht. Diese Atome sind glatt, rund und besonders klein und daher beweglicher als diejenigen der sonstigen Materie. Dies erklärt die Geschwindigkeit der Gedanken. Als den Ort der psychischen Aktivität bezeichnet Lukrez die Brust. Wenn der Tod eintritt, löst sich nach der epikureischen Lehre die Seele auf, da ihre atomaren Bestandteile sich schnell zerstreuen; der Zusammenhalt der Seelenmaterie ist nur durch deren Anwesenheit im Körper möglich. Die Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Wahrnehmungsobjekten ständig Atome ablösen, die der Struktur ihrer Herkunftsobjekte entsprechen und daher deren Abbilder sind. Sie strömen in alle Richtungen und erreichen so auch die wahrnehmende Seele, in der sie dann entsprechende Eindrücke erzeugen. Somit setzt jede mentale Veränderung eine atomare voraus. Den Determinismus, der aus einem solchen Weltbild abgeleitet werden kann, lehnt Epikur jedoch ab. Diesen Standpunkt begründet er anscheinend mit einer Indeterminiertheit auf der atomaren Ebene.^[125]

Mittel- und Neuplatoniker

Der einflussreiche Mittelplatoniker Numenios und die Neuplatoniker forderten eine Rückkehr zur ursprünglichen Lehre Platons, wobei sie die Kosmologie und die Seelenlehre betonten. Im Neuplatonismus wurde der platonische Grundsatz, das philosophische Leben als Vorbereitung auf den Tod – das heißt auf ein nachtodliches Dasein der Seele – aufzufassen, besonders akzentuiert. In der Spätantike stand die religiöse Dimension des Platonismus im Vordergrund; der Neuplatonismus präsentierte sich als seelenbezogener Erlösungsweg und konkurrierte als solcher mit dem Christentum. Die Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele und die Seelenwanderung sowie das Ziel der Befreiung von der Materie waren für die Neuplatoniker Selbstverständlichkeiten, ebenso wie auch die Herkunft der Seele aus der immateriellen, göttlichen Welt und die Möglichkeit ihrer Rückkehr in ihre Heimat.

In manchen Einzelheiten gingen die Meinungen der Neuplatoniker allerdings auseinander. Plotin hielt an der pythagoreischen, auch von Platon vertretenen Auffassung fest, dass tierische und menschliche Seelen von Natur aus wesensgleich sind. Er meinte, dass die Unterschiede zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen sich nur auf die Verschiedenheit ihrer Körperhüllen beziehen, welche den jeweiligen Zustand der Seelen spiegeln. Konsequenterweise behauptete er sogar, die menschlichen Seelen seien den Göttern substantiell gleich.^[126] Im Gegensatz dazu lehrten Iamblichos von Chalkis, Syrianos und die anderen späten Neuplatoniker, die Menschenseele sei ihrer Natur nach von den Seelen der vernunftlosen Lebewesen verschieden und inkarniere sich daher nur in menschlichen Körpern.^[127] Iamblichos verwarf auch die Lehre Plotins, wonach die Seele während ihres Aufenthalts im Körper ständig mit der intelligiblen Welt verbunden ist, da ihr oberster Teil immer dort weilt. Diese Annahme hielt er für unvereinbar mit der Erfahrung, dass die Seele im Körper Unglück erlebt. Auch Proklos lehnte diese Auffassung Plotins ab.^[128]

Das platonische Konzept der Weltseele wird im Mittel- und Neuplatonismus ebenfalls weiterverfolgt. Plotin betrachtet die Weltseele als dritthöchste Hypostase im hierarchischen Aufbau der Gesamtwirklichkeit; sie steht unterhalb des Einen und des aus dem Einen hervorgegangenen nous (Weltvernunft). Die Weltseele ist aus dem nous "entstanden" (solche Begriffe sind nicht in zeitlichem Sinn, sondern im Sinn einer ontologischen Ordnung zu verstehen). Sie gehört der intelligiblen Welt an, doch unmittelbar unterhalb von ihr beginnt die sinnlich wahrnehmbare Welt, die Welt des Werdens und Vergehens, auf welche die Weltseele einwirkt. Die Weltseele umfasst nach Plotins Überzeugung alle Einzelseelen. Das Weltall ist ein einheitliches, von ihr beseeltes Lebewesen, woraus sich die Verbundenheit aller seiner Teile miteinander ergibt.^[129]

Mythologie und Kunst

In der Mythologie ist Psyche erst im 2. Jahrhundert literarisch belegt, nämlich als Hauptfigur in der Erzählung Amor und Psyche^[130] des römischen Schriftstellers Apuleius. Dort erscheint Psyche als sterbliche Königstochter, die von ihrem Gemahl, dem Gott Amor, verlassen wird; erst nachdem sie gefährliche Aufgaben bewältigt hat, darunter einen Abstieg in die Unterwelt, kann sie wieder mit ihm vereint werden und wird dann unter die Unsterblichen aufgenommen. Ob das Hauptanliegen des Autors phantasievolle, humoristische Unterhaltung war oder ein religiöses, an den Himmelsflug der Seele in Platons Phaidros anknüpfendes Läuterungsmotiv, wobei Psyche als Allegorie der menschlichen Seele aufzufassen ist, wird in der Literaturwissenschaft kontrovers diskutiert.^[131]

Das Motiv der Verbindung von Amor und Psyche ist allerdings weit älter; in der bildenden Kunst kommen Mädchen mit Vogelflügeln (später auch Schmetterlingsflügeln), die wohl als Psyche-Darstellungen anzusehen sind, an der Seite von ebenfalls geflügelten Amor-Gestalten schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. vor. Gelegentlich erscheint auf Gemälden in Pompeji Psyche mit Fledermausflügeln in Anknüpfung an eine Homerstelle (Odyssee 24.6-9), wo die Seelen der Toten mit Fledermäusen verglichen werden. Beliebt waren in der Antike Abbildungen der Seele als Seelenvogel oder Schmetterling (vor allem als Nachtfalter). Vasenmaler stellten die Seele oft als eidōlon dar, als kleine geflügelte oder ungeflügelte, meist in der Luft flatternde oder durch die Luft eilende Gestalt eines Verstorbenen.^[132] Mitunter findet sich in Kunst und Literatur auch das Motiv der Seele in Schlangengestalt;^[133] so berichtet Porphyrios in seiner Biographie Plotins^[134] bei der Schilderung des Todes des Philosophen: da kroch eine Schlange unter der Bettstatt hindurch, auf der er lag, und schlüpfte in ein Loch in der Wand, und er gab seinen Geist auf; offensichtlich ist die Seelenschlange gemeint.

Judentum

Im Tanach sind „Seele“ und Körper nicht eigenständige Entitäten, sondern Aspekte des als Einheit aufgefassten Menschen. Die den Körper belebende Kraft (religionswissenschaftlich: Körperseele, Vitalseele) heißt im biblischen Hebräisch nefesch (נפש), neschama oder auch ru'ach. Alle drei Begriffe bezeichnen ursprünglich den Atem.

„Neschama“ ist der Lebensatem, den laut Gen 2,7 Gott seinem aus Erde geformten Geschöpf Adam in die Nase einblies, womit er ihn zu einem lebendigen Wesen (nefesch) machte. Die konkrete Grundbedeutung von nefesch ist „Atem“ und „Atemweg“, „Kehle“ sowie wegen des Fehlens einer begrifflichen Unterscheidung zwischen Luft- und Speiseröhre auch „Gurgel“, „Schlund“. Daher bezeichnet das Wort auch die Quelle des mit der Nahrungsaufnahme verbundenen Verlangens (Hunger und Durst, Appetit und Gier) und in erweitertem Sinne auch den Sitz von sonstigem Begehren, von Leidenschaften und Gefühlen wie Rachedurst, Sehnen und Zuneigung.^[135] Nefesch ist als der belebende Atem die Lebenskraft, die den Menschen beim Tode verlässt (Gen 35,18), und das Leben, das bedroht, riskiert oder ausgelöscht wird.^[136] Im weitesten Sinne steht nefesch auch für den gesamten Menschen mit Einbeziehung des Körpers und bedeutet dann „Person“ (auch beim Zählen von Personen).^[137] Der Mensch hat nicht eine nefesch, sondern er ist sie und lebt als nefesch. Daher wird nefesch auch als Ersatz für ein Pronomen verwendet, etwa in der Bedeutung von "jemand".^[138] Auch Gott (Jahwe) hat eine nefesch, bei der er schwört (Am 6,8); sie kommt im Tanach 21mal vor, allerdings nicht in allen seinen Teilen.^[139] Der physische Träger der Lebenskraft ist das Blut (Dtn 12,23; Lev 17,11 und 17,14; Gen 9,4f.). Ob das Wort nefesch sogar „Leichnam“ bedeuten konnte (Num 6,6 EU), ist strittig.^[140] Jedenfalls ist die in älteren deutschen Übersetzungen des Alten Testaments übliche Wiedergabe mit Seele unpassend.^[141] Der Tanach schreibt nefesch weder eine Präexistenz vor der Entstehung des Körpers noch Unsterblichkeit zu, und nefesch tritt nirgends losgelöst vom Körper auf.^[142] Außerdem ist weder nefesch noch neschama noch ru'ach etwas spezifisch Menschliches; alle drei Ausdrücke werden auch für Tiere verwendet. Bei ru'ach verbinden sich die Bedeutungen „Atem“, „Wind“ und „Geist“.^[143] Das Wort leb („Herz“) bezeichnet neben dem physischen Organ auch die Lebenskraft, den Sitz der intellektuellen Fähigkeiten und der Gefühle, des Willens und der Entschlüsse und in weiterem Sinne die ganze Person.^[144]

Teile des späten, insbesondere des hellenistischen Judentums kannten eine Fortexistenz des Menschen nach seinem irdischen Tode, die für einen Teil der Autoren mit einer leiblichen Auferstehung verbunden sein musste, während andere an eine vom Körper losgelöste Seele dachten.^[145] Es wurde ein Weltgericht beschrieben, in welchem die Toten nach ihren Werken gerichtet werden (Daniel 7,10 und 12,1-3).

In den Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels und im Judentum der Diaspora (vor und nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr.) bestanden widersprüchliche Vorstellungen nebeneinander. Die rabbinischen Theologen vertraten sehr unterschiedliche Ansichten. Einerseits wurde die „Seele“ weiterhin mit dem Leben bzw. der Person gleichgesetzt, andererseits übernahmen griechisch beeinflusste gebildete Juden der Antike aus dem Platonismus und den philosophischen Strömungen des Hellenismus die Auffassung der Seele als eines eigenständigen, unabhängig vom Körper existierenden Wesens.^[146] Die Essener nahmen nach dem Bericht des Flavius Josephus^[147] eine unsterbliche, feinstoffliche Seele an, die im Körper wie in einem Gefängnis lebt und beim Tode befreit wird. Die Pharisäer glaubten an eine Auferstehung, die Sadduzäer hingegen bestritten Unsterblichkeit und Auferstehung. Der stark vom Platonismus beeinflusste Philosoph Philon von Alexandrien nahm für die Vernunftseele ein ewiges Leben an, das aber nicht prinzipiell allen Menschen zukomme, sondern vom Verhalten der Person abhängig sei; Sündern drohte ein ewiger Tod. In der Spätantike tauchte die Idee der Präexistenz der Seele in rabbinischen Aussagen auf.

In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie setzte sich seit dem 9. und 10. Jahrhundert (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Israeli) unter dem prägenden Einfluss des Platonismus (nunmehr einschließlich des Neuplatonismus), der später auch indirekt über Avicenna rezipiert wurde, die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele durch, die Saadja mit einem betonten Auferstehungsglauben verband. Für die Unsterblichkeit plädierten insbesondere jüdische Neuplatoniker des 11. und 12. Jahrhunderts wie Solomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Abraham bar Chijja und Abraham ben Meir ibn Ezra. Zu beachten ist allerdings, dass manche jüdische Philosophen des Mittelalters unter Unsterblichkeit nicht eine individuelle Fortexistenz, sondern ein Aufgehen der Seelen der Verstorbenen in der geistigen Welt verstanden (da die Materie als Individuationsprinzip mit dem Tode wegfällt).^[148] Die Seele, die Saadja noch für feinstofflich gehalten hatte, wurde seit dem Hochmittelalter allgemein als unkörperliche Substanz aufgefasst; man betonte ihren rationalen Aspekt. Schwierigkeiten bereitete die Unsterblichkeitsidee den Aristotelikern des 12. Jahrhunderts, Abraham ibn Daud (Abraham ben David Halevi) und Maimonides (Mosche ben Maimon), die die Seele in aristotelischem Sinne als Form des Körpers betrachteten. Während Abraham ibn Daud meinte, dass die Seele mit dem Körper entsteht, aber in der Unsterblichkeitsfrage der platonischen Auffassung folgte, unterschied Maimonides zwischen einer angeborenen, sterblichen Seele und einer erworbenen, den Körper überdauernden Vernunftseele. Anscheinend glaubte Maimonides, dass die Vernunftseele im Jenseits nicht ein separates Individuum bleibt, sondern im göttlichen aktiven Intellekt aufgeht,^[149] doch vermied er es, dies klar zu formulieren.^[150]

Noch stärker als bei den mittelalterlichen jüdischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar, wo nicht nur die Präexistenz der Seele gelehrt wurde (die Seelen der noch nicht geborenen Menschen warten auf ihre Inkarnation), sondern auch die Seelenwanderung, die in kabbalistischem Schrifttum seit dem 12. Jahrhundert vorkommt. Insbesondere in der von Isaak Luria (1534-1572) begründeten lurianischen Kabbala, einer in der Folgezeit einflussreichen Strömung, spielt die Seelenwanderung eine wichtige Rolle.^[151]

Christentum

Neues Testament

Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff ψυχή (psyche) vor, der in älteren Bibelübersetzungen mit „Seele“ wiedergegeben wird, aber ebenso wie der alttestamentliche hebräische Begriff nefesch im Sinne von „Leben“ gemeint ist, speziell zur Bezeichnung der Eigenschaft eines bestimmten Individuums – Mensch oder Tier –, lebendig zu sein. Dahinter steht die traditionelle Vorstellung eines mit dem Atem verbundenen, in der Kehle lokalisierten „Lebensorgans“.^[152] In diesem Sinne ist davon die Rede, dass die psyche als das Leben einer Person bedroht ist (Mt 2,20), etwa durch Mangel an Nahrung (Mt 6,25; Lk 12,22f.), oder dass sie entzogen wird (Lk 12,20) und verloren wird (Mk 8,35-37). Die psyche ist der Sitz und Ausgangspunkt des Denkens, Fühlens und Wollens.^[153] In den neueren Bibelübersetzungen wird psyche nicht mit "Seele", sondern mit "Leben", "Mensch" oder einem Personalpronomen übersetzt.^[154]

Das neutestamentliche Verhältnis von Leib und Seele ist kompliziert. Die neutestamentliche psyche ist – anders als die alttestamentliche nefesch – immateriell, existiert unabhängig vom Leib und kann nicht getötet werden (Mt 10,28; vgl. Offb 6,9 und 20,4). Diese Neuerung lässt sich durch hellenistischen Einfluss erklären.^[155] Nach 1 Petr 3,19f. begab sich Jesus − offenbar zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung, also ohne seinen Leib − in die Unterwelt (Scheol) und predigte den dort gefangenen "Geistern" (d.h. Seelen) von Menschen, die zur Zeit der Sintflut auf der Erde gelebt hatten (Höllenfahrt Christi).^[156] Daneben steht weiterhin die ältere, ganzheitliche Auffassung der psyche als „Leben“. Der Begriff psyche ist unscharf, an manchen Stellen wohl mehrdeutig, die Übergänge zwischen seinen Bedeutungen sind fließend.^[157] Der ganzheitlichen Auffassung vom Menschen entspricht die schon vom Urchristentum vertretene Vorstellung einer leiblichen Auferstehung und einer leib-seelischen Einheit im Jenseits. Die Auferstehung Jesu wird als „Wiederaufnehmen“ der zuvor „hingegebenen“ psyche verstanden (Joh 10,17f.).

Epoche der Kirchenväter

Die Apologeten des 2. Jahrhunderts setzten sich im Rahmen ihrer Verteidigung des Christentums auch mit den damals verbreiteten philosophischen Auffassungen über die Seele auseinander. Sie nahmen zwar wie die Platoniker und alle späteren Kirchenväter eine Fortexistenz der Seele bzw. des Geistes nach dem Tode an, bestanden aber wegen der Auferstehungslehre auf einer Verbindung von Leib und Seele auch im Jenseits, einer für Platoniker ausgeschlossenen Vorstellung. Justin der Märtyrer verwarf die platonische Lehre, wonach die Seele von Natur aus unsterblich ist; er meinte, sie sei ihrer eigenen Natur nach vergänglich und nur durch Gottes Willen unsterblich.^[158] Tatian bezeichnete die Seele als zusammengesetzt. Er unterschied zwischen einer von Natur aus sterblichen Seele (psyche), welche auch Tiere haben (denen er sogar Verstand zusprach), und einem unsterblichen Geist (pneuma) des Menschen.^[159] In einer Athenagoras von Athen zugeschriebenen Schrift (die Echtheit ist strittig) wird argumentiert, die Auferstehung des Leibes und seine Wiedervereinigung mit der Seele sei notwendig, da Seele und Leib nicht dafür geschaffen seien, unabhängig voneinander zu existieren.^[160]

Irenäus von Lyon lehrte, dass nach dem Tode des Körpers die Seele dessen Merkmale und Form behält^[161] und sich in die Unterwelt (Hades) begeben muss, die sie erst zur Zeit der künftigen Auferstehung verlassen wird; dann erhält sie wiederum ihren Leib.^[162] Er bekämpfte die christlichen Gnostiker, darunter die Karpokratianer, die die Seele für präexistent hielten und eine Seelenwanderung annahmen.^[163] Irenäus nannte drei für den „vollkommenen Menschen“ (nicht für den natürlichen Menschen) konstitutive Größen: Leib, Seele und den „Geist Gottes“, der in die Seele eintritt.^[164]

Tertullian († nach 220), der sich scharf gegen die griechische Philosophie wandte, verfasste eine Schrift Über die Seele. Er betrachtete die Seele als materiell (feinstofflich, licht- und luftartig) und schrieb ihr eine Gestalt zu, die derjenigen des Körpers entspricht. Dabei argumentierte er, dass die Seele keine Auswirkungen körperlicher Zustände erleben könnte, wenn sie nicht selbst körperlich wäre. Nach seiner Ansicht ist sie von Natur aus unsterblich und hinsichtlich ihrer Substanz einfach (einheitlich), er lehnte also die Idee von Seelenteilen ab.^[165] Tertullian meinte, dass die Seele des Kindes bei der Zeugung aus dem Samen des Vaters hervorgehe wie ein Spross aus einer Pflanze und daher jede Menschenseele ein Zweig aus Adams Seele sei. Durch diese Übertragung elterlicher Seelensubstanz auf das Kind erklärte er die Vererbung geistiger Eigenschaften und die (damals noch nicht so bezeichnete) Erbsünde.^[166] Diese Lehre, der Traduzianismus (von lateinisch tradux, „Spross“), eine Form des Generatianismus, fand als Erklärung für die Erbsünde manche Befürworter, wurde aber später von der katholischen Kirche verurteilt.

Clemens von Alexandria († 215 oder 221) war stark von der platonischen und der stoischen Denkweise beeinflusst. Er hielt die Seele zwar für feinstofflich, im Unterschied zu Tertullian bezeichnete er sie jedoch als (relativ) unkörperlich.^[167] Er unterschied zwei Seelenteile, das pneuma hegemonikón („regierender Geist“, Vernunftseele) und einen niederen, vernunftlosen Teil (Wahrnehmung, emotionale und vegetative Funktionen); daneben verwendete er gelegentlich auch ein auf stoischen Ideen fußendes Schema mit zehn Seelenteilen. Für den vernunftlosen Seelenteil nahm er Fortpflanzung im Sinne des Generatianismus an, für die Vernunftseele ein Hinzutreten.^[168] Wie auch andere Kirchenväter meinte Clemens, die Seele warte im Hades auf die Auferstehung des Leibes.^[169]

Ein Schüler des Clemens war Origenes († um 253/254). Er argumentierte, die Seele (bzw. ihr geistiger Teil oder Aspekt) müsse unkörperlich sein, denn sonst könnte sie Unsichtbares und Unkörperliches nicht erkennen und auch nicht über ein Gedächtnis verfügen; auch müsste ihr, wenn sie körperlich wäre, eine bestimmte sinnlich wahrnehmbare Substanz als Objekt zugeordnet sein so wie den körperlichen Sinnen.^[170] Origenes nahm eine Präexistenz der Seele an. Später wurde ihm von gegnerischer Seite unterstellt, er habe auch die Seelenwanderung gelehrt. Er vertrat eine trichotome (dreiteilige) Anthropologie, wonach der Mensch aus einer Dreiheit besteht: Körper, Seele und „Lebensgeist“; außerdem erwog er die Möglichkeit, dass im Menschen zwei Seelen sind, eine präexistente himmlische und daneben eine niedere irdische, die bei der Zeugung entsteht; diese Frage ließ er offen.^[171]

Laktanz († wohl 325) vertrat als erster klar und nachdrücklich den Kreatianismus, die dem Traduzianismus entgegengesetzte Lehre,^[172] die sich später in der katholischen Kirche völlig durchgesetzt hat. Der Kreatianismus besagt, dass die Seele weder vor der Zeugung bereits in einer geistigen Welt existiert noch durch die Fortpflanzung von den Eltern empfangen wird, sondern zum Zeitpunkt der Empfängnis unmittelbar von Gott geschaffen und in den sich bildenden Körper eingefügt wird. Auch Hieronymus trat für den Kreatianismus ein.^[173] Augustinus († 430) hingegen schwankte, da er für den Kreatianismus einerseits Verständnis aufbrachte, andererseits aber nicht in der Lage war, eine solche Erschaffung der Seelen mit der Erbsünde zu vereinbaren.^[174] Er vertrat die Einheit der Seele gegen die platonische Lehre von den Seelenteilen, nahm aber innerhalb der Seele eine Stufung in Anlehnung an die aristotelischen Tradition vor: rationale Seele (Seelenfunktion) mit Geist (mens) und Willen, irrationale Seelenfunktion mit Trieb, Sinneswahrnehmung und Gedächtnis und „nur lebende“ (vegetative) Seelenfunktion. Eingehend bemühte sich Augustinus um einen Nachweis der Unkörperlichkeit und Immaterialität der Seele.^[175]

Eine dreiteilige Anthropologie mit soma, psyche und nous (Körper, Seele und Geist) vertrat im späten 4. Jahrhundert der Bischof Apollinaris von Laodicea, wobei er sich auf eine Paulus-Stelle (1 Thess 5,23) berief.^[176] Seine Anwendung dieser Lehre auf die Christologie, wonach Christus eine menschliche psyche hat, an die Stelle des menschlichen nous bei ihm jedoch der göttliche logos tritt, wurde später kirchlich verurteilt.

Mittelalter

Die katholische Seelenlehre des Mittelalters orientierte sich jahrhundertelang an den Kirchenvätern, vor allem an Augustinus, dessen Ansichten in dem populären Traktat De statu animae („Über die Beschaffenheit der Seele“) des Kirchenschriftstellers Claudianus Mamertus (5. Jahrhundert) und in der aus dem 6. Jahrhundert stammenden Schrift Cassiodors De anima („Über die Seele“) zusammengefasst waren. Der Einfluss der platonischen Denkweise machte sich sowohl durch Augustinus als auch durch die ebenfalls sehr geschätzten theologischen Werke des spätantiken Neuplatonikers